Mostrando entradas con la etiqueta Recursos. Mostrar todas las entradas
Mostrando entradas con la etiqueta Recursos. Mostrar todas las entradas
lunes, 26 de enero de 2009
Federico García Lorca
Biografía de Federico García Lorca:
1898-1936 1898
El 5 de junio nace Federico García Lorca en Fuente Vaqueros, provincia de Granada, hijo de Federico García Rodríguez y VicentaLorca Romero. Será el mayor de cuatro hermanos: Francisco, Conchae Isabel.1908.
Pasa unos meses en Almería, donde comienza sus estudios de bachillerato. En 1909 se traslada con su familia a vivir a Granada. Entre 1915-1917 realiza estudios de Filosofía y Letras y de Derecho en la Universidad de Granada. Traba amistad con el núcleo intelectual granadino (Melchor Fernández Almagro, Miguel Pizarro, Manuel Ángeles Ortiz, Ismael G. de la Serna, Angel Barrios,...).
Publica en Granada su primer libro Impresiones y Paisajes y escribe algunos poemas que aparecerán más tarde en su primer libro de versos, Libro de Poemas. 1919-1924
En 1919 se instala en la Residencia de Estudiante de Madrid, donde vivirá hasta 1928. En estos años conocerá a Luis Buñuel, Salvador Dalí, José Moreno Villa, Emilio Prados, Pedro Salinas, Pepín Bello
En 1920 se estrena en el Teatro Esclava de Madrid su obra El maleficio de la Mariposa que supone un total fracaso. Se matricula en la Facultad de Filosofía y Letras.
En 1921 escribe la casi totalidad del Poema del Cante Jondo. En junio se licencia en Derecho por la Universidad de Granada.
En 1927 publica el libro Canciones. La compañía de Margarita Xirgu estrena Mariana Pineda en el Teatro Goya de Barcelona.
En Diciembre de 1927 el Ateneo de Sevilla, en ocasión del Homenaje a Góngora, organiza una lectura de Federico García Lorca, Dámaso Alonso, Jorge Guillén, Gerardo Diego, Juan Chabás, José Bargamín y Rafael Alberti. Conoce a Luis Cernuda y Joaquín Romero Murube.
En 1928 un grupo de intelectuales granadinos, dirigidos por Federico García Lorca, funda la revista Gallo, de la que se publicarán dos números. Publica en la Revista de Occidente su primer Romancero Gitano. Publica, de modo parcial, la Oda al Santísimo Sacramento del Altar.
En 1929 sale para los Estados unidos, vía París-Londres, en Compañía de Fernando de los Ríos, arriba a Nueva York. Se matricula en la Universidad de Columbia. Frecuenta teatros, cines, museos y se apasiona por el jazz. Veranea en Vermont, huésped de Philip Cummings, y luego en Catskill mountains, con Angel del Río. De vuelta a Nueva York se instala en el John Jay Hall de la Universidad de Columbia, donde permanecerá hasta enero de 1930. Comienza a trabajar en lo que será Poeta en Nueva York. El torero Ignacio Sánchez Mejías y la cantante La Argentinita le visitan en Nueva York Invitado por la Institución Hispano-Cubana de Cultura marcha a La Habana, donde pronuncia varias conferencias. Estrena en Madrid la versión breve de La Zapatera prodigiosa. En 1931 publica algunos poemas de Poeta en Nueva York.
Escribe Bodas de Sangre que se estrena en 1933, en el teatro Beatriz de Madrid, y de Amor de Don Perlimplín en el español. Se publica en Méjico la Oda de Walt Whitman.1933-1934 Triunfal estancia en Argentina y Uruguay. En Buenos Aires da conferencias y asiste a las clamorosas representaciones de Mariana Pineda, Bodas de Sangre y la Zapatera prodigiosa. Conoce a Pablo Neruda. Regresa a España en el mes de Mayo. Muere en la plaza de toros de Manzanares, Cuidad Real, su amigo el toreo Ignacio Sánchez Mejías.
Estreno triunfal de Yerma en Madrid por la compañía de Margarita Xirgu. 1935 Publica el Llanto por Ignacio Sánchez Mejías. Trabaja en Doña Rosita la Soltera o el Lenguaje de las Flores. Estancia en Barcelona, donde da conferencias y asiste a las representaciones de Yerma y Bodas de sangre. En 1936 concluye La Casa de Bernarda Alba, que no se representa hasta 1945. En Buenos Aires. participa en un homenaje a Luis Cernuda.
El 13 de julio, sale de Madrid hacia Granada. El 18 de julio se produce un alzamiento militar contra el Gobierno de la República. El 16 de agosto es detenido y 19 es asesinado en Víznar (Granada). Deja inédita e inconclusa una numerosa obra. No se sabe donde fue enterrado su cuerpo.
Opinión de Lorca sobre su propio teatro (selección de comentarios del autor de diversas
fuentes)
* Yo he abrazado el teatro porque siento la necesidad de la expresión en la forma dramática. Pero por eso no abandono el cultivo de la poesía pura, aunque ésta igual puede estar en la pieza teatral que en el mero poema.
* Sé muy bien cómo se hace el teatro semiintelectual, pero eso no tiene importancia. En nuestra época, el poeta ha de abrirse las venas para los demás.
* Hay que desterrar de una vez todas esas cantinelas ineptas de que el teatro no es literatura, y tantas cosas. No es más ni menos que literatura.
* Hay que presentar la fiesta del cuerpo desde la punta de los pies, en danza, hasta la punta de los cabellos, todo presidido por la mirada, intérprete de lo que va por dentro, todo presidido por la mirada, intérprete de lo que va por dentro. El cuerpo, su armonía, su ritmo, han sido olvidados por esos señores que plantan en la escena ceñudos personajes, sentados con la barba en la mano y metiendo miedo desde que se les ve. Hay que revalorizar el cuerpo en el espectáculo. A eso tiendo.
* Escribir para el piso principal es lo más triste del mundo. El público que va a ver cosas queda defraudado. Y el público virgen, el público ingenuo, que es el pueblo, no comprende cómo se le habla de problemas despreciados por él en los patios de vecindad.
* Y, para terminar, un fragmento de una carta escrita en 1922 a Adolfo Salazar, sobre el teatro de guiñol: “… Esta mañana se presenta Falla en mi casa y me dice que la idea que yo tenía de hacer un teatro de Cachiporra es menester llevarla a cabo, y me dice que lo diga para animarte a terminar el Cristóbal, que yo ya veo como el primer episodio del Cachiporra, Falla se compromete a hacer música…, para otras cosas, y asegura que don Igor Strawinsky y Ravel harán inmediatamente cosas. Manuelito piensa, si hacemos esto, recorrer Europa y América con nuestro teatro de muñecos, que se llamaría así. Los títeres de Cachiporra de Granada… Falla está tan entusiasmado que anoche no durmió pensando en las instrumentaciones que hará para el Cachiporra, y yo te llamo la atención para que arremetas con nuestro Cristóbal, que será lo primero que pongamos en la inauguración de los Títeres españoles”.
Recursos: el Teatro
El teatro: discurso y hecho teatral
El teatro : algunas precisiones
A diferencia del texto narrativo, ensayístico o poético, el discurso teatral está destinado a la representación. Y esto se evidencia de manera clara en las características peculiares del entramado de su escritura donde conviven, por lo general, dos tipos de discursos : el parlamento de los personajes y las notaciones o acotaciones escénicas.
Si bien es posible leer en silencio una pieza dramática o hacer teatro leído, de alguna manera el o los que leen, construyen para sí, y para su potencial auditorio, una puesta en escena virtual de esa obra a través de la imaginación : las palabras evocan movimientos, tonos de voz, espacios escénicos, vestuario, etc.
De lo expresado se desprende el carácter específico de lo que se podría denominar “fenómeno teatral” ya que se trata de algo más que de un género del discurso lingüístico. El teatro, en efecto, puede ser considerado un conjunto múltiple de signos que se desenvuelven en distintos niveles. Por su carácter complejo, cubre un panorama heterogéneo y plural de hechos con distinto nivel comunicativo : procesos culturales y significativos, relaciones entre la representación y el público de tipo interactivo, hechos emocionales y psicofísicos, función social y política (baste recordar lo que significó como acontecimiento cultural y político Teatro abierto, 1981, en pleno Proceso de Reorganización Nacional). Por ello es necesario diferenciar bien los objetos de estudio : una cosa es el texto teatral y otra cosa el teatro o hecho teatral.
El hecho teatral
Es necesario saber con claridad a qué nos referimos cuando hablamos de teatro, pues esté fenómeno puede ser definido desde su desarrollo histórico y como proceso de comunicación con finalidad estética.
El origen del teatro en todas las culturas está asociado a la religión, pues tanto en China, como en Egipto, Grecia y la Edad Media, por dar solo algunos ejemplos, la representación dramática surge como una consecuencia lógica de los rituales religiosos, que paulatinamente se va desarrollando hacia ámbitos profanos y de total autonomía, con respeto a esa primera función religiosa.
Conocido es el nacimiento de la tragedia a partir de las fiestas dedicadas al dios Dionisos, Grandes Dionisíacas, a partir de la transformación de los cánticos (ditirambos), que entonaba y bailaba el coro de sacerdotes (faunos y bacantes), durante las procesiones, relatando el origen y la muerte del dios. Justamente, el término que designa a este género (tragoedia) significa canción del macho cabrío, animal simbólico con el cual se representaba al dios y que era sacrificado y devorado por sacerdotes y sacerdotisas hacia el final de la celebración dando comienzo a la orgía con la cual ésta terminaba.
Desde una persspectiva descriptiva el hecho teatral se caracteriza puesta en relación de cuatro factores clave : el texto teatral, el director, el actor y el público.
Si bien el texto es por lo general el punto de partida de la representación y el soporte de la acción dramática, siempre hay un momento en que el hecho teatral se produce, por definición, cuando actor y espectador se encuentran . La representación teatral es clave ya que un texto es una pieza dramática por su potencialidad de funcionar sobre escena, mediatizado por la puesta del director y la escenificación de los actores.
El texto teatral y sus signos
El texto dramático, compuesto por una trama en la que conviven el diálogo, la descripción, la argumentación y la narración, desde el punto de vista de la comunicación, está configurado por dos categorías sígnicas :
1. el texto propiamente dicho, constituido por los parlamentos de los personajes (texto primero) : signos primarios
2. las notaciones o acotaciones escénicas (texto segundo) : signos secundarios
Ambos textos de carácter lingüístico sufren cambios cuando la obra se pone en escena, en el ámbito teatral. El parlamento de los personajes se transforma en palabra dicha, tono y se acompaña de signos no lingüísticos : gestos, mímica, movimientos. Las acotaciones, por su parte se transforman en decorado, iluminación, vestuario, efectos sonoros, y otros.
Cuando se pretende realizar el análisis de un pieza teatral en tanto texto, es necesario tener en cuenta esta peculiaridad del género, aún cuando muchos aspectos se encuentren de modo virtual o potencial.
Los signos teatrales secundarios, o acotaciones, pueden ser clasificados en dos categorías :
· signos secundarios cuya puesta en acto escénica se realiza fuera del actor :
a) concernientes al espacio escénico : accesorios, decorado, iluminación.
b) efectos sonoros : música, sonidos, ruidos .
· signos secundarios cuya realización se da en el actor :
a) tono
b) quinésica (mímica, ademanes, desplazamiento)
c) composición exterior del personaje (vestuario, maquillaje, peinado)
Todos estos signos que aparecen referidos a través de enunciados lingüísticos (acotaciones escénicas) deben ser tenidos en cuenta desde sus aspectos denotativos y connotativos. La sobreabundancia e hipercodificación típica del teatro realista y naturalista, la casi inexistencia de referencias en el teatro del absurdo, su carácter simbólico en el teatro expresionista, son datos que no se pueden dejar de lado a la hora de asignarles un sentido en la interpretación del texto, pues están en estrecha relación con los signos primarios (parlamentos) y los refuerzan o contradicen.
En ocasiones, las notaciones escénicas funcionan como marca de género (farsa, drama, comedia, etc.) o subrayan el carácter lírico, humorístico, paródico de una obra.
La acción y la intriga en el discurso teatral
Desde el punto de vista del contenido del discurso dramático, se puede observar que este está estructurado por el desarrollo de una acción, ya, al igual que en la narrativa, su lenguaje se refiere a sucesos que deberán, luego, representarse en escena mediante una trama determinada a la que se denomina intriga.
La acción es abstracta ya que es un esquema dinámico de acontecimientos que da sentido y organiza el proceso dramático. La intriga es la manifestación concreta de la acción en todos sus detalles y su complejidad.
La acción puede sintetizarse en pocas palabras, en este sentido tiene un carácter macroestructural, y se puede esquematizar a través de núcleos , tal como se hace con la narración. Toda acción entraña un conflicto que se presenta, alcanza su clímax, punto culminantes, y se resuelve en los diversos actos en que se divide la pieza teatral. La intriga o trama está constituida por el entretejido de peripecias : complicaciones, retardamientos, giros inesperados, aceleración de los sucesos a través de los que se concreta la acción. Existen intrigas donde predomina la complicación (la comedia de enredos o el vaudeville) y otras más lineales como la tragedia griega, que se encaminan de manera unitaria y lineal hacia el desenlace.
Dentro de la intriga se reconocen dos tipos de funciones :
· las situaciones, marcadas por la entrada y salida de personajes (escena) y/o el cambio de decorado (cuadro). Las situaciones diversas se encadenan en secuencias, entre las cuales debemos distinguir aquellas que son determinantes para el desarrollo de la acción (núcleos) de aquellas que sólo actúan de relleno (catálisis).
1. Signos primarios : constituido por el texto primero propiamente dicho, es decir , por los parlamentos de los personajes
2. Signos secundarios : son las notaciones o acotaciones escénicas que se denominan, también, texto segundo.
Ambos textos, de carácter lingüístico, sufren cambios cuando la obra se pone en escena, en el ámbito teatral. El parlamento de los personajes se transforma en palabra dicha, tonos, etc. y se acompaña de signos no lingüísticos : gestos, mímica, movimientos. Las acotaciones, por su parte, se transforman en decorado, iluminación, vestuario, efectos sonoros, y demás.
Cuando se pretende analizar un pieza teatral, en tanto texto, es necesario tener en cuenta esta peculiaridad del género, es decir su carácter de obra destinada a la representación, aún cuando muchos aspectos se encuentren en ella de modo virtual o potencial, y solo se hagan realidad en el momento en que se pone en escena.
Signos secundarios o acotaciones escénicas
Las notaciones escénicas pueden ser clasificados en dos categorías :
a) signos secundarios cuya puesta en acto escénica se realiza fuera del actor :
· signos secundarios concernientes al espacio escénico : accesorios, decorado, iluminación.
· efectos sonoros : música, sonidos, ruidos .
b) signos secundarios cuya realización se da en el actor :
· tono
· mímica, ademanes, desplazamientos
· composición exterior del personaje (vestuario, maquillaje, peinado)
Todos estos signos, que aparecen referidos a través de enunciados lingüísticos (acotaciones escénicas), deben ser tenidos en cuenta desde sus aspectos literales y simbólicos. Por ejemplo, la sobreabundancia típica del teatro realista y naturalista, la casi inexistencia de referencias en el teatro del absurdo, el carácter metafórico que toman en el teatro expresionista, etc., son datos que no se pueden dejar de lado a la hora de asignarles un sentido en la interpretación del texto, pues están en estrecha relación con los signos primarios (parlamentos) y los refuerzan o contradicen.
En ocasiones, las notaciones escénicas funcionan como marca de género (farsa, drama, comedia, etc.) o subrayan el carácter lírico, humorístico, paródico de una obra.
La acción y la intriga en el discurso teatral
Desde el punto de vista del contenido del discurso dramático, se puede observar que este se encuentra estructurado por el desarrollo de una acción, ya que, al igual que en la narrativa, su lenguaje se refiere a sucesos que se producen y deberán, luego, representarse en escena mediante una trama determinada a la que se denomina intriga.
La acción, como la historia en el relato, es abstracta ya que es un esquema dinámico de acontecimientos que da sentido y organiza el proceso dramático. La intriga es la manifestación concreta de la acción en todos sus detalles y su complejidad.
La acción puede sintetizarse en pocas palabras, en este sentido tiene un carácter macroestructural, y se puede esquematizar a través de núcleos , tal como se hace con la narración. Toda acción entraña un conflicto que se presenta, alcanza su clímax (punto de máxima tensión dramática), y se resuelve (desenalce) en los diversos actos en que se divide la pieza teatral.
La intriga o trama está constituida por el entretejido de peripecias : complicaciones, retardamientos, giros inesperados, aceleración de los sucesos, etc., a través de los que se concreta la acción. Existen intrigas donde predomina la complicación (la comedia de enredos o el vaudeville francés) y otras más lineales, como la tragedia griega, que se encaminan de manera unitaria y directa hacia el desenlace.
Dentro de la intriga se reconocen dos tipos de elementos :
· las situaciones, marcadas por la entrada y salida de personajes (escenas) y/o el cambio de decorado (cuadros). Las diferentes situaciones, por su parte, se encadenan en secuencias, entre las se distinguen aquellas que son determinantes para el desarrollo de la acción (núcleos) de las que sólo actúan de relleno (catálisis).
· los personajes, que debe estudiarse en relación a su función* dentro de la acción, es decir observando si actúan como protagonistas, antagonistas, centro o resorte de la misma ; a las relaciones que mantienen entre sí y a los indicadores o índices (cf. módulo 3) a través del los cuales se pueden determinar sus carácterísticas (parlamentos, movimientos, vestuario, tono de voz, etc.)
En este último nivel (personajes) se puede trabajar, también, con el esquema actancial de Greimas que divide las funciones de los personajes en Sujeto, Objeto, Dador, Beneficiario, Opositor y Ayudante.
De: Alicia Montes. Los juegos del lenguaje, Buenos Aires, Kapelusz Editora, 2000
A diferencia del texto narrativo, ensayístico o poético, el discurso teatral está destinado a la representación. Y esto se evidencia de manera clara en las características peculiares del entramado de su escritura donde conviven, por lo general, dos tipos de discursos : el parlamento de los personajes y las notaciones o acotaciones escénicas.
Si bien es posible leer en silencio una pieza dramática o hacer teatro leído, de alguna manera el o los que leen, construyen para sí, y para su potencial auditorio, una puesta en escena virtual de esa obra a través de la imaginación : las palabras evocan movimientos, tonos de voz, espacios escénicos, vestuario, etc.
De lo expresado se desprende el carácter específico de lo que se podría denominar “fenómeno teatral” ya que se trata de algo más que de un género del discurso lingüístico. El teatro, en efecto, puede ser considerado un conjunto múltiple de signos que se desenvuelven en distintos niveles. Por su carácter complejo, cubre un panorama heterogéneo y plural de hechos con distinto nivel comunicativo : procesos culturales y significativos, relaciones entre la representación y el público de tipo interactivo, hechos emocionales y psicofísicos, función social y política (baste recordar lo que significó como acontecimiento cultural y político Teatro abierto, 1981, en pleno Proceso de Reorganización Nacional). Por ello es necesario diferenciar bien los objetos de estudio : una cosa es el texto teatral y otra cosa el teatro o hecho teatral.
El hecho teatral
Es necesario saber con claridad a qué nos referimos cuando hablamos de teatro, pues esté fenómeno puede ser definido desde su desarrollo histórico y como proceso de comunicación con finalidad estética.
El origen del teatro en todas las culturas está asociado a la religión, pues tanto en China, como en Egipto, Grecia y la Edad Media, por dar solo algunos ejemplos, la representación dramática surge como una consecuencia lógica de los rituales religiosos, que paulatinamente se va desarrollando hacia ámbitos profanos y de total autonomía, con respeto a esa primera función religiosa.
Conocido es el nacimiento de la tragedia a partir de las fiestas dedicadas al dios Dionisos, Grandes Dionisíacas, a partir de la transformación de los cánticos (ditirambos), que entonaba y bailaba el coro de sacerdotes (faunos y bacantes), durante las procesiones, relatando el origen y la muerte del dios. Justamente, el término que designa a este género (tragoedia) significa canción del macho cabrío, animal simbólico con el cual se representaba al dios y que era sacrificado y devorado por sacerdotes y sacerdotisas hacia el final de la celebración dando comienzo a la orgía con la cual ésta terminaba.
Desde una persspectiva descriptiva el hecho teatral se caracteriza puesta en relación de cuatro factores clave : el texto teatral, el director, el actor y el público.
Si bien el texto es por lo general el punto de partida de la representación y el soporte de la acción dramática, siempre hay un momento en que el hecho teatral se produce, por definición, cuando actor y espectador se encuentran . La representación teatral es clave ya que un texto es una pieza dramática por su potencialidad de funcionar sobre escena, mediatizado por la puesta del director y la escenificación de los actores.
El texto teatral y sus signos
El texto dramático, compuesto por una trama en la que conviven el diálogo, la descripción, la argumentación y la narración, desde el punto de vista de la comunicación, está configurado por dos categorías sígnicas :
1. el texto propiamente dicho, constituido por los parlamentos de los personajes (texto primero) : signos primarios
2. las notaciones o acotaciones escénicas (texto segundo) : signos secundarios
Ambos textos de carácter lingüístico sufren cambios cuando la obra se pone en escena, en el ámbito teatral. El parlamento de los personajes se transforma en palabra dicha, tono y se acompaña de signos no lingüísticos : gestos, mímica, movimientos. Las acotaciones, por su parte se transforman en decorado, iluminación, vestuario, efectos sonoros, y otros.
Cuando se pretende realizar el análisis de un pieza teatral en tanto texto, es necesario tener en cuenta esta peculiaridad del género, aún cuando muchos aspectos se encuentren de modo virtual o potencial.
Los signos teatrales secundarios, o acotaciones, pueden ser clasificados en dos categorías :
· signos secundarios cuya puesta en acto escénica se realiza fuera del actor :
a) concernientes al espacio escénico : accesorios, decorado, iluminación.
b) efectos sonoros : música, sonidos, ruidos .
· signos secundarios cuya realización se da en el actor :
a) tono
b) quinésica (mímica, ademanes, desplazamiento)
c) composición exterior del personaje (vestuario, maquillaje, peinado)
Todos estos signos que aparecen referidos a través de enunciados lingüísticos (acotaciones escénicas) deben ser tenidos en cuenta desde sus aspectos denotativos y connotativos. La sobreabundancia e hipercodificación típica del teatro realista y naturalista, la casi inexistencia de referencias en el teatro del absurdo, su carácter simbólico en el teatro expresionista, son datos que no se pueden dejar de lado a la hora de asignarles un sentido en la interpretación del texto, pues están en estrecha relación con los signos primarios (parlamentos) y los refuerzan o contradicen.
En ocasiones, las notaciones escénicas funcionan como marca de género (farsa, drama, comedia, etc.) o subrayan el carácter lírico, humorístico, paródico de una obra.
La acción y la intriga en el discurso teatral
Desde el punto de vista del contenido del discurso dramático, se puede observar que este está estructurado por el desarrollo de una acción, ya, al igual que en la narrativa, su lenguaje se refiere a sucesos que deberán, luego, representarse en escena mediante una trama determinada a la que se denomina intriga.
La acción es abstracta ya que es un esquema dinámico de acontecimientos que da sentido y organiza el proceso dramático. La intriga es la manifestación concreta de la acción en todos sus detalles y su complejidad.
La acción puede sintetizarse en pocas palabras, en este sentido tiene un carácter macroestructural, y se puede esquematizar a través de núcleos , tal como se hace con la narración. Toda acción entraña un conflicto que se presenta, alcanza su clímax, punto culminantes, y se resuelve en los diversos actos en que se divide la pieza teatral. La intriga o trama está constituida por el entretejido de peripecias : complicaciones, retardamientos, giros inesperados, aceleración de los sucesos a través de los que se concreta la acción. Existen intrigas donde predomina la complicación (la comedia de enredos o el vaudeville) y otras más lineales como la tragedia griega, que se encaminan de manera unitaria y lineal hacia el desenlace.
Dentro de la intriga se reconocen dos tipos de funciones :
· las situaciones, marcadas por la entrada y salida de personajes (escena) y/o el cambio de decorado (cuadro). Las situaciones diversas se encadenan en secuencias, entre las cuales debemos distinguir aquellas que son determinantes para el desarrollo de la acción (núcleos) de aquellas que sólo actúan de relleno (catálisis).
1. Signos primarios : constituido por el texto primero propiamente dicho, es decir , por los parlamentos de los personajes
2. Signos secundarios : son las notaciones o acotaciones escénicas que se denominan, también, texto segundo.
Ambos textos, de carácter lingüístico, sufren cambios cuando la obra se pone en escena, en el ámbito teatral. El parlamento de los personajes se transforma en palabra dicha, tonos, etc. y se acompaña de signos no lingüísticos : gestos, mímica, movimientos. Las acotaciones, por su parte, se transforman en decorado, iluminación, vestuario, efectos sonoros, y demás.
Cuando se pretende analizar un pieza teatral, en tanto texto, es necesario tener en cuenta esta peculiaridad del género, es decir su carácter de obra destinada a la representación, aún cuando muchos aspectos se encuentren en ella de modo virtual o potencial, y solo se hagan realidad en el momento en que se pone en escena.
Signos secundarios o acotaciones escénicas
Las notaciones escénicas pueden ser clasificados en dos categorías :
a) signos secundarios cuya puesta en acto escénica se realiza fuera del actor :
· signos secundarios concernientes al espacio escénico : accesorios, decorado, iluminación.
· efectos sonoros : música, sonidos, ruidos .
b) signos secundarios cuya realización se da en el actor :
· tono
· mímica, ademanes, desplazamientos
· composición exterior del personaje (vestuario, maquillaje, peinado)
Todos estos signos, que aparecen referidos a través de enunciados lingüísticos (acotaciones escénicas), deben ser tenidos en cuenta desde sus aspectos literales y simbólicos. Por ejemplo, la sobreabundancia típica del teatro realista y naturalista, la casi inexistencia de referencias en el teatro del absurdo, el carácter metafórico que toman en el teatro expresionista, etc., son datos que no se pueden dejar de lado a la hora de asignarles un sentido en la interpretación del texto, pues están en estrecha relación con los signos primarios (parlamentos) y los refuerzan o contradicen.
En ocasiones, las notaciones escénicas funcionan como marca de género (farsa, drama, comedia, etc.) o subrayan el carácter lírico, humorístico, paródico de una obra.
La acción y la intriga en el discurso teatral
Desde el punto de vista del contenido del discurso dramático, se puede observar que este se encuentra estructurado por el desarrollo de una acción, ya que, al igual que en la narrativa, su lenguaje se refiere a sucesos que se producen y deberán, luego, representarse en escena mediante una trama determinada a la que se denomina intriga.
La acción, como la historia en el relato, es abstracta ya que es un esquema dinámico de acontecimientos que da sentido y organiza el proceso dramático. La intriga es la manifestación concreta de la acción en todos sus detalles y su complejidad.
La acción puede sintetizarse en pocas palabras, en este sentido tiene un carácter macroestructural, y se puede esquematizar a través de núcleos , tal como se hace con la narración. Toda acción entraña un conflicto que se presenta, alcanza su clímax (punto de máxima tensión dramática), y se resuelve (desenalce) en los diversos actos en que se divide la pieza teatral.
La intriga o trama está constituida por el entretejido de peripecias : complicaciones, retardamientos, giros inesperados, aceleración de los sucesos, etc., a través de los que se concreta la acción. Existen intrigas donde predomina la complicación (la comedia de enredos o el vaudeville francés) y otras más lineales, como la tragedia griega, que se encaminan de manera unitaria y directa hacia el desenlace.
Dentro de la intriga se reconocen dos tipos de elementos :
· las situaciones, marcadas por la entrada y salida de personajes (escenas) y/o el cambio de decorado (cuadros). Las diferentes situaciones, por su parte, se encadenan en secuencias, entre las se distinguen aquellas que son determinantes para el desarrollo de la acción (núcleos) de las que sólo actúan de relleno (catálisis).
· los personajes, que debe estudiarse en relación a su función* dentro de la acción, es decir observando si actúan como protagonistas, antagonistas, centro o resorte de la misma ; a las relaciones que mantienen entre sí y a los indicadores o índices (cf. módulo 3) a través del los cuales se pueden determinar sus carácterísticas (parlamentos, movimientos, vestuario, tono de voz, etc.)
En este último nivel (personajes) se puede trabajar, también, con el esquema actancial de Greimas que divide las funciones de los personajes en Sujeto, Objeto, Dador, Beneficiario, Opositor y Ayudante.
De: Alicia Montes. Los juegos del lenguaje, Buenos Aires, Kapelusz Editora, 2000
domingo, 18 de enero de 2009
Roberto Arlt - Saverio el Cruel
Presentacionde Roberto Arlt
View SlideShare presentation or Upload your own.
viernes, 16 de enero de 2009
La Casa de Bernarda Alba
viernes, 8 de agosto de 2008
Recursos: el Grotesco
El grotesco
Francis Bacon
La palabra Grotesco deriva del italiano grottesco (de las grutas) y designa, en arquitectura, al estilo o adorno que imita la aspereza de las rocas.
En teatro el primero en usar este término fue el dramaturgo italiano Luigi Pirandello. Calificó así su propio estilo teatral que refleja una realidad entre cómica y trágica. Está será la característica central del género: una realidad trágica construida a partir de un humor ácido, negro, absurdo. Tiene especial parentesco con el denominado Esperpento, estética teatral del español Ramón del Valle Inclán en la que el mundo es visto en un espejo deformante que acentúa sus rasgos y permite ver de modo hiperbólico la realidad cotidiana y sus aspectos siniestros.
En el Río de la Plata (Argentina y Uruguay) se llama del mismo modo al teatro derivado del sainete y el vodevil. El primero es a su vez un tipo de representación de comienzos del siglo XX que muestra la vida de los inmigrantes en los inquilinatos (conventillos), con pinceladas caricaturescas Estos personajes se hacinaban cuartos baratos que generalmente compartían un patio. Algunos de los autores de sainetes eran sin embargo hijos de esos inmigrantes.
En la década de los años '20, el dramaturgo Armando Discépolo introdujo un giro dramático y sombrío en el enfoque del sainete y creó lo que él mismo llamó "grotesco criollo". Las obras Mustafá, Giácomo, Babilonia, Stéfano, Cremona y Relojero, estrenadas entre 1921 y 1934, son tragicomedias representativas de una dramaturgia que influyó en autores posteriores, como Roberto Cossa, Osvaldo Dragún, Carlos Gorostiza y Griselda Gambaro.
Francis Bacon
La palabra Grotesco deriva del italiano grottesco (de las grutas) y designa, en arquitectura, al estilo o adorno que imita la aspereza de las rocas.
En teatro el primero en usar este término fue el dramaturgo italiano Luigi Pirandello. Calificó así su propio estilo teatral que refleja una realidad entre cómica y trágica. Está será la característica central del género: una realidad trágica construida a partir de un humor ácido, negro, absurdo. Tiene especial parentesco con el denominado Esperpento, estética teatral del español Ramón del Valle Inclán en la que el mundo es visto en un espejo deformante que acentúa sus rasgos y permite ver de modo hiperbólico la realidad cotidiana y sus aspectos siniestros.
En el Río de la Plata (Argentina y Uruguay) se llama del mismo modo al teatro derivado del sainete y el vodevil. El primero es a su vez un tipo de representación de comienzos del siglo XX que muestra la vida de los inmigrantes en los inquilinatos (conventillos), con pinceladas caricaturescas Estos personajes se hacinaban cuartos baratos que generalmente compartían un patio. Algunos de los autores de sainetes eran sin embargo hijos de esos inmigrantes.
En la década de los años '20, el dramaturgo Armando Discépolo introdujo un giro dramático y sombrío en el enfoque del sainete y creó lo que él mismo llamó "grotesco criollo". Las obras Mustafá, Giácomo, Babilonia, Stéfano, Cremona y Relojero, estrenadas entre 1921 y 1934, son tragicomedias representativas de una dramaturgia que influyó en autores posteriores, como Roberto Cossa, Osvaldo Dragún, Carlos Gorostiza y Griselda Gambaro.
Pintura expresionista
Pintura Expresionista
Introducción
El siglo XX llegó acompañado de un gran número de inventos en el ámbito técnico e industrial así como de nuevos conocimientos decisivos en las ciencias humanísticas y naturales. La teoría de la relatividad de Einstein, el psicoanálisis de Freud, el descubrimiento de los rayos x o bien la primera fisión nuclear, obligaron al hombre a pensar de una forma diferente, más abstracta. Los nuevos conocimientos pusieron de manifiesto que detrás de la realidad se esconde mucho más de lo que puede percibirse mediante el sentido de la vista (una clara ruptura con los preceptos impresionistas)
Esta situación se acentuó a causa de los cambios que se produjeron en la propia percepción de los sentidos, puesto que la invención del automóvil, del telégrafo, del avión y de muchas otras cosas, dieron a la rapidez y al tiempo una nueva dimensión que requería de percepciones mucho más aceleradas.
Sin embargo, todos estos cambios no fueron aceptados con tanta euforia por la joven generación de artistas como en su día lo hicieron los impresionistas. La cara oculta de la modernización (alienación, aislamiento y masificación) quedó al alcance de la vista, sobre todo en las metrópolis. Los artistas, en su función de apasionados reformadores del mundo que deseaban derrocar el orden establecido, buscaban "un arte nuevo para un mundo nuevo". Cuadros cargados de emoción debían captar los sentimientos más íntimos del ser humano...
Influencias del expresionismo
Los movimientos expresionistas fueron desarrollados principalmente en Alemania, un país socialmente desazonado en ese entonces. De innumerables ramificaciones y matices, tomaron influencias de la pintura de los post-impresionistas Vincent Van Gogh y Paul Gauguin, cargada de sentimientos y concepciones en su utilización expresiva del color y la gestualidad del trazo.
Otro grupo de gran influencia para los expresionistas es el simbolismo, que se extiende entre 1880 y 1900. No se desarrolla mediante un estilo unitario, pero puede definirse como un búsqueda en la cual el artista, limitando una pintura objetiva, concreta los sentimientos, los estados del alma, los miedos subjetivos, las fantasías y los sueños.
Las obras de James Ensor y Edvard Munch muestran, con un idioma simbólico expresivo pasado por encima de la materialidad, relaciones místicas, religiosas o psicológicas. Ensor, mediante la utilización de colores incandescentes, pinta desfiles fantasmales de enmascarados y de personajes caricaturescos; recreando la oposición hostil del individuo y la masa. La máscara, el leitmotiv de toda la obra de Ensor se convierte en la expresión de lo amenazador y desconocido.
El expresionismo en la obra del noruego Munch, se evidencia en sus representaciones del miedo, la desesperación, la sexualidad atormentada, los celos y la morbosidad. Todos estos son temas que Munch representó para "liberarse a sí mismo de los demonios". Aunque el grito sea la expresión pictórica de un sentimiento de miedo personal mientras paseaba con un amigo, Munch logra expresar en este cuadro el desfallecimiento del hombre ante una realidad cada vez más compleja y confusa.
Los expresionistas también encontraron la fuerza expresiva que buscaban en el arte de otras culturas. Las esculturas y máscaras de África y Oceanía, de clara descendencia primitivista, representaron para los artistas europeos una valiosa fuente de inspiración.
Introducción
El siglo XX llegó acompañado de un gran número de inventos en el ámbito técnico e industrial así como de nuevos conocimientos decisivos en las ciencias humanísticas y naturales. La teoría de la relatividad de Einstein, el psicoanálisis de Freud, el descubrimiento de los rayos x o bien la primera fisión nuclear, obligaron al hombre a pensar de una forma diferente, más abstracta. Los nuevos conocimientos pusieron de manifiesto que detrás de la realidad se esconde mucho más de lo que puede percibirse mediante el sentido de la vista (una clara ruptura con los preceptos impresionistas)
Esta situación se acentuó a causa de los cambios que se produjeron en la propia percepción de los sentidos, puesto que la invención del automóvil, del telégrafo, del avión y de muchas otras cosas, dieron a la rapidez y al tiempo una nueva dimensión que requería de percepciones mucho más aceleradas.
Sin embargo, todos estos cambios no fueron aceptados con tanta euforia por la joven generación de artistas como en su día lo hicieron los impresionistas. La cara oculta de la modernización (alienación, aislamiento y masificación) quedó al alcance de la vista, sobre todo en las metrópolis. Los artistas, en su función de apasionados reformadores del mundo que deseaban derrocar el orden establecido, buscaban "un arte nuevo para un mundo nuevo". Cuadros cargados de emoción debían captar los sentimientos más íntimos del ser humano...
Influencias del expresionismo
Los movimientos expresionistas fueron desarrollados principalmente en Alemania, un país socialmente desazonado en ese entonces. De innumerables ramificaciones y matices, tomaron influencias de la pintura de los post-impresionistas Vincent Van Gogh y Paul Gauguin, cargada de sentimientos y concepciones en su utilización expresiva del color y la gestualidad del trazo.
Otro grupo de gran influencia para los expresionistas es el simbolismo, que se extiende entre 1880 y 1900. No se desarrolla mediante un estilo unitario, pero puede definirse como un búsqueda en la cual el artista, limitando una pintura objetiva, concreta los sentimientos, los estados del alma, los miedos subjetivos, las fantasías y los sueños.
Las obras de James Ensor y Edvard Munch muestran, con un idioma simbólico expresivo pasado por encima de la materialidad, relaciones místicas, religiosas o psicológicas. Ensor, mediante la utilización de colores incandescentes, pinta desfiles fantasmales de enmascarados y de personajes caricaturescos; recreando la oposición hostil del individuo y la masa. La máscara, el leitmotiv de toda la obra de Ensor se convierte en la expresión de lo amenazador y desconocido.
El expresionismo en la obra del noruego Munch, se evidencia en sus representaciones del miedo, la desesperación, la sexualidad atormentada, los celos y la morbosidad. Todos estos son temas que Munch representó para "liberarse a sí mismo de los demonios". Aunque el grito sea la expresión pictórica de un sentimiento de miedo personal mientras paseaba con un amigo, Munch logra expresar en este cuadro el desfallecimiento del hombre ante una realidad cada vez más compleja y confusa.
Los expresionistas también encontraron la fuerza expresiva que buscaban en el arte de otras culturas. Las esculturas y máscaras de África y Oceanía, de clara descendencia primitivista, representaron para los artistas europeos una valiosa fuente de inspiración.
martes, 5 de agosto de 2008
Recursos: Siglo de Oro - Novela Picaresca: Lazarillo de Tormes
La novela picaresca.
El Lazarillo de Tormes
 |
| Lazarillo de Tormes. Amberes, 1554 |
La novela picaresca
Al margen de la individualidad propia de cada obra, todas las novelas picarescas comparten una serie de características comunes que podrían resumirse en las siguientes.1. El protagonista es el pícaro, categoría social, procedente de los bajos fondos que, a modo de antihéroe, es utilizado por la literatura como contrapunto al ideal caballeresco. Su línea de conducta está marcada por el engaño, la astucia, el ardid y la trampa ingeniosa. Vive al margen de los códigos de honra propios de las clases altas de la sociedad de su época. Su libertad es su gran bien. Una libertad condicionada por su ascendencia, que el protagonista relata al lector para que comprenda su norma de vida, condicionada o determinada, en parte, por sus coordenadas existenciales.
2. Carácter autobiográfico. El protagonista narra sus propias aventuras, empezando por su genealogía, que resulta ser lo más antagónica a la estirpe del caballero. La forma autobiográfica estará en función de la orientación de crítica social que ejercerá la novela picaresca; al proyectar el autor su personalidad sobre un personaje fictício, esto le permite exponer con mayor libertad sus propias ideas.
3. Una doble temporalidad. El pícaro aparece en la novela desde una doble perspectiva: como autor y como actor. Como autor se sitúa en un tiempo presente que mira hacia su pasado y narra una acción, cuyo desenlace conoce de antemano.
4. Estructura abierta. El pluralismo de aventuras que se narran podrían continuarse; no hay nada que lo impida, porque las distintas aventuras no tienen entre sí más trabazón argumental que la que da el protagonista.
5. Carácter moralizante. Cada novela picaresca vendría a ser un gran "ejemplo" de conducta aberrante que, sistemáticamente, resulta castigada. La picaresca está muy influida por la retórica sacar de la época, basada en muchos casos, en la predicación de "ejemplos", en los que se narra la conducta descarriada de un individuo que, finalmente, es castigado o se arrepiente.
6. Carácter satírico. La sátira es un elemento constante en el relato picaresco. El protagonista deambulará por las distintas capas sociales, a cuyo servicio se pondrá como criado, lo que le permitirá conocer los acontecimientos más íntimos de sus dueños. Todo ello será narrado por el pícaro con actitud crítica. Sus males son, al mismo tiempo, los males de una sociedad en la que impera la codicia y la avaricia, en perjuicio de los menesterosos que pertenecen a las capas más bajas de la sociedad.
El Lazarillo de Tormes
La forma autobiográfica, rasgo común de todas las novelas picarescas, es la primera nota que caracteriza el relato de ficción del Lazarillo. Lázaro nos relata la historia de su vida: Lázaro nace en Salamanca, cerca del río Tormes, en el seno de una familia pobre, y desde niño se ve obligado a servir a varios amos (ciego, clérigo, noble, fraile, buldero, pregonero). Lázaro terminará independizándose y, ya hombre casado, disfruta de una situación que él considera prósperaEn este relato autobiográfico aparecen dos categorías temporales: un "ahora" que se explica a través de un "antes". Lázaro dirige su relato a una persona de rango superior ("Vuestra Merced"), a quien cuenta su "caso": las dudosas relaciones entre la mujer de Lázaro y el Arcipreste de Sant Salvador, cuya casa ella frecuenta. Este caso es el núcleo configurador en torno al cual se organiza la materia narrativa. La unidad estructural gira en torno a la convergencia de todo el pasado en el ser presente de Lázaro que cuenta su vida para justificar su "caso", un caso de honra. Lázaro no hace sino justificar una conducta moral muy particular aprendida de los labios de su madre: arrimarse a los "buenos", aquellos que le ayudan a sobrevivir.
Los sucesos fundamentales de su vida expresan el proceso educativo del protagonista, como una evolución pedagógica de perversión. Lázaro, hombre de vil origen, educado en la astucia y en el engaño por el ciego, busca una honra que le proporcione un provecho que, al fin, consigue, como nos relata en el "Tratado VII". En la novela hay dos planos narrativos: el del autor y el del protagonista; los dos planos se interfieren por medio de la ironía, aunque en dos sentidos diferentes: Lázaro cuenta su vida como si de un triunfo se tratase, mientras el autor cree todo lo contrario; Lázaro, desde su perspectiva, considera que ha llegado a buen puerto; para el autor, por el contrario, aquella situación es el colmo de la abyección.
En cuanto al estilo del Lazarillo, está escrito dentro del "estilo humilde", relacionado con la poética de los tres estilos (sublime, mediocre e ínfimo)el sublime ( de las obras griegas y latinas), el mediocre (el de las obras en vulgar pero sujetas a reglas) y el ínfimo (el de la poesía popular no sujeta a reglas); el origen social de Lázaro exige al autor seguir las normas de la poética del estilo bajo. Cada estilo debía acomodarse a unos temas y a unos personajes para conseguir el "decoro", cualidad artística que consiste en hacer hablar a los personajes de acuerdo con su procedencia estamental. Por ello, el autor coloca al pícaro y al mundo que lo rodea dentro de una verosimilitud narrativa, en consonancia con su personalidad y el medio ambiente en el que vive. Esto se consigue intentando que la lengua sea un reflejo de este telón de fondo social; de ahí que abunden los vulgarismos y un estilo coloquial, con el que se intenta un acercamiento a la situación existencial del protagonista y de su medio ambiente.
Texto adaptado de:
- Menéndez Peláez, J. et al. Historia de la literatura española. Vol. II Renacimiento y Barroco. León: Everest, 1993
- Sánchez-Romeralo, Antonio, y Fernando Ibarra. Antología de autores españoles antiguos y modernos. Vol. I: Autores antiguos. Nueva York: The McMillan Co., 1972.
Most recent update: 11/13/96
These pages were originally developed by Francisco Gago-Jover for the College of the Holy Cross, Department of Modern Languages and Literatures course SPAN 133: "Survey of Spanish Literature, I."
Please do not make use of the materials in this Web site for commercial purposes.
lunes, 4 de agosto de 2008
Recursos: Modernismo
Fin de siglo XIX: modernismo
G. Klimt: El beso, 1907-1908
Arte por el arte y torre de marfil: los últimos estertores del arte autónomo.
Hacia fines del siglo XIX, en Europa, fundamentalmente en Francia, la tendencia del “arte por el arte”, es decir de un arte sin función social, se manifiesta en una serie de líneas literarias de carácter esteticista, cuyo único objetivo es crear obras para el goce artístico. Uno de sus más importantes representantes es el poeta francés Teofilo Gautier, quien lanza un nuevo “arte poética” caracterizado por los cambios métricos y acentuales en el verso, el retorno a la antigüedad pagana, la celebración de la belleza física palpable, y un fuerte sentido pictórico que se manifiesta en el trabajo con la línea, la forma y el color. El objetivo es que el poema tenga las características plásticas de la pintura y la armonía de la música. Uno de los fines de este arte es reaccionar contra el pensamiento burgués y sus gustos artísticos representados por el Realismo y el Naturalismo. Otro movimiento de esta época, el Parnaso, retoma estos postulados artísticos pero, influido por el positivismo, permite la entrada de la filología, la arqueología y el estudio de otras culturas. El Simbolismo, por su parte, continuará la línea estética de estas tendencias pero profundizará más la preocupación por la musicalidad del verso, las correspondencias entre los elementos de la naturaleza (perfumes, colores, matices, etc.) poniendo el acento en las sugestiones, las sensaciones leves, los sueños y los símbolos. Los autores más importantes de estos movimientos franceses son los franceses Teófilo Gautier, T. de Banville, Leconte de Lisle, Paul Verlaine, Arthur. Ribaud, Jules Lafforgue y Charles Baudelaire.
Esteticismo y mundonovismo: las dos miradas del Modernismo latinoamericano
El Modernismo es el primer movimiento literario originado en Latinoamérica, a fines del siglo XIX. Busca una renovación en el lenguaje poético y sus antecedentes más fuertes son los poetas del “arte por el arte”, el Parnaso y el Simbolismo. A pesar de la fuerte presencia de tendencias esteticistas de origen francés, antes mencionada, el crítico Ricardo Gullón acota que no “hay en la poesía modernista tantos cisnes y princesas como suele creerse, pues junto con esos elementos foráneos se encuentran materiales poéticos tomados del mundo americano. El secreto está en el modo de usarlos.” Dos líneas entonces confluyen en el Modernismo: una esteticista cuyo único fin es evadirse de la realidad a través de la belleza, de allí los cisnes, las princesas, los mundos exóticos, a los que alude Gullón, y la fuerte sacralización de lo erótico; y otra mundonovista, en la que la presencia de la cultura y el mundo latinoamericano es central.
En efecto, no todos los escritores modernistas se encerraron en su “torre de marfil” con el fin de cultivar “el arte por el arte”. En la poesía modernista se cruzan la búsqueda de la forma impecable, marmórea, tersa, bella (Parnaso), el cultivo de la musicalidad en el verso, las asociaciones y correspondencias entre colores, sonidos, palabras, y el matiz (Simbolismo), el desarrollo de lo sensual propios de las tendencias románticas que aún sobreviven en él, con la preocupación por la tradición española y el destino de América.
El Modernismo, entonces, se rebela contra lo trivial, lo vulgar, el mal gusto dominante, buscando una estética diferente a la “feísta” del Realismo y Naturalismo. Su fin es levantar el emblema de la belleza y la libertad para enfrentar la pereza mental y la mediocridad del mundo burgués capitalista.
En un primer momento, la certeza de que la poesía era el último valuarte que le quedaba al hombre frente a un mundo en crisis los hizo refugiarse en un intransigente esteticismo ( la torre de marfil) lo que, si bien podía ser tomado como fuga o evasión, era en verdad la expresión del deseo de eternizar la realidad a través de la palabra. Las princesas, los cisnes, el mundo exótico o lujoso de la corte francesa, las referencias culturales exquisitas, lo azul como símbolo del ideal inalcanzable, las buburjas del “rubio champagne” son los signos con los que reemplazan una verdad que no aceptaban.
Sin embargo, en la totalidad de este movimiento se observan dos tendencias que conviven y se cruzan en la poesía: una estetizante, de sincretismo cultural, es decir síntesis de culturas, plagada de resonancias intertextuales literarias y plásticas, y otra americanista que redescubre las raíces hispánicas y desarrolla un compromiso más profundo con la problemática del movimiento.
Generaciones modernistas
· Protomodernistas: José Martí (Cuba), Manuel Gutiérrez Nájera (México), José Asunción Silva (Colombia).
· Modernistas: Rubén Darío (Nicaragua), Leopoldo Lugones (Argentina); Amado Nervo (México), Ricardo Jaimes Freyre (Bolivia) y Julio Herrera y Reissig
(Uruguay).
por Alicia Montes
Arte por el arte y torre de marfil: los últimos estertores del arte autónomo.
Hacia fines del siglo XIX, en Europa, fundamentalmente en Francia, la tendencia del “arte por el arte”, es decir de un arte sin función social, se manifiesta en una serie de líneas literarias de carácter esteticista, cuyo único objetivo es crear obras para el goce artístico. Uno de sus más importantes representantes es el poeta francés Teofilo Gautier, quien lanza un nuevo “arte poética” caracterizado por los cambios métricos y acentuales en el verso, el retorno a la antigüedad pagana, la celebración de la belleza física palpable, y un fuerte sentido pictórico que se manifiesta en el trabajo con la línea, la forma y el color. El objetivo es que el poema tenga las características plásticas de la pintura y la armonía de la música. Uno de los fines de este arte es reaccionar contra el pensamiento burgués y sus gustos artísticos representados por el Realismo y el Naturalismo. Otro movimiento de esta época, el Parnaso, retoma estos postulados artísticos pero, influido por el positivismo, permite la entrada de la filología, la arqueología y el estudio de otras culturas. El Simbolismo, por su parte, continuará la línea estética de estas tendencias pero profundizará más la preocupación por la musicalidad del verso, las correspondencias entre los elementos de la naturaleza (perfumes, colores, matices, etc.) poniendo el acento en las sugestiones, las sensaciones leves, los sueños y los símbolos. Los autores más importantes de estos movimientos franceses son los franceses Teófilo Gautier, T. de Banville, Leconte de Lisle, Paul Verlaine, Arthur. Ribaud, Jules Lafforgue y Charles Baudelaire.
Esteticismo y mundonovismo: las dos miradas del Modernismo latinoamericano
El Modernismo es el primer movimiento literario originado en Latinoamérica, a fines del siglo XIX. Busca una renovación en el lenguaje poético y sus antecedentes más fuertes son los poetas del “arte por el arte”, el Parnaso y el Simbolismo. A pesar de la fuerte presencia de tendencias esteticistas de origen francés, antes mencionada, el crítico Ricardo Gullón acota que no “hay en la poesía modernista tantos cisnes y princesas como suele creerse, pues junto con esos elementos foráneos se encuentran materiales poéticos tomados del mundo americano. El secreto está en el modo de usarlos.” Dos líneas entonces confluyen en el Modernismo: una esteticista cuyo único fin es evadirse de la realidad a través de la belleza, de allí los cisnes, las princesas, los mundos exóticos, a los que alude Gullón, y la fuerte sacralización de lo erótico; y otra mundonovista, en la que la presencia de la cultura y el mundo latinoamericano es central.
En efecto, no todos los escritores modernistas se encerraron en su “torre de marfil” con el fin de cultivar “el arte por el arte”. En la poesía modernista se cruzan la búsqueda de la forma impecable, marmórea, tersa, bella (Parnaso), el cultivo de la musicalidad en el verso, las asociaciones y correspondencias entre colores, sonidos, palabras, y el matiz (Simbolismo), el desarrollo de lo sensual propios de las tendencias románticas que aún sobreviven en él, con la preocupación por la tradición española y el destino de América.
El Modernismo, entonces, se rebela contra lo trivial, lo vulgar, el mal gusto dominante, buscando una estética diferente a la “feísta” del Realismo y Naturalismo. Su fin es levantar el emblema de la belleza y la libertad para enfrentar la pereza mental y la mediocridad del mundo burgués capitalista.
En un primer momento, la certeza de que la poesía era el último valuarte que le quedaba al hombre frente a un mundo en crisis los hizo refugiarse en un intransigente esteticismo ( la torre de marfil) lo que, si bien podía ser tomado como fuga o evasión, era en verdad la expresión del deseo de eternizar la realidad a través de la palabra. Las princesas, los cisnes, el mundo exótico o lujoso de la corte francesa, las referencias culturales exquisitas, lo azul como símbolo del ideal inalcanzable, las buburjas del “rubio champagne” son los signos con los que reemplazan una verdad que no aceptaban.
Sin embargo, en la totalidad de este movimiento se observan dos tendencias que conviven y se cruzan en la poesía: una estetizante, de sincretismo cultural, es decir síntesis de culturas, plagada de resonancias intertextuales literarias y plásticas, y otra americanista que redescubre las raíces hispánicas y desarrolla un compromiso más profundo con la problemática del movimiento.
Generaciones modernistas
· Protomodernistas: José Martí (Cuba), Manuel Gutiérrez Nájera (México), José Asunción Silva (Colombia).
· Modernistas: Rubén Darío (Nicaragua), Leopoldo Lugones (Argentina); Amado Nervo (México), Ricardo Jaimes Freyre (Bolivia) y Julio Herrera y Reissig
(Uruguay).
por Alicia Montes
Recursos: Realismo Mágico
La cuestión del Realismo mágico o de lo Real maravilloso.
Alejo Carpentier, en su ensayo “De lo real maravilloso americano” (1964), expresa: “[…] lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de ‘estado límite’. Para empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse con milagros de santos.”.
Alejo Carpentier, en su ensayo “De lo real maravilloso americano” (1964), expresa: “[…] lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge una inesperada alteración de la realidad (el milagro), de una revelación privilegiada de la realidad, de una iluminación inhabitual o singularmente favorecedora de las inadvertidas riquezas de la realidad, de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad, percibidas con particular intensidad en virtud de una exaltación del espíritu que lo conduce a un modo de ‘estado límite’. Para empezar, la sensación de lo maravilloso presupone una fe. Los que no creen en santos no pueden curarse con milagros de santos.”.
Estas palabras parecen indicarnos que se está poniendo el acento no tanto en las características de lo real, sino más bien en la capacidad del individuo para creer y, por lo tanto, percibir o experimentar lo maravilloso. Observa Carpentier que lo “real maravilloso” es por esto privilegio de Latinoamérica, ya que la vida allí se nutre de mitologías, es decir, de relatos donde la historia y los mitos se fusionan.
A partir de esta “teoría sobre la realidad Latinoamericana”, que esboza el escritor cubano, se puede intentar definir qué se entiende por “Realismo maravilloso” ya que la cosmovisión y la estética propias de esta vertiente narrativa caracterizan una gran parte de la producción literaria de los años 60 y 70, que tiene aún sus continuadores en escritoras como la mexicana Laura Esquivel (Como agua para chocolate) y la chilena Isabel Allende (La casa de los espíritus).
El Realismo maravilloso se podría definir, entonces, como un cierto tipo de historias y un cierto tipo de discursos que no son ni el de la narración realista ni el del relato fantástico, que suponen un concepto de realidad positivista. En estas obras y su verosimil, es decir su lógica interna, no hay diferencia ni contradicción entre lo natural y lo sobrenatural.
Por otra parte, debemos incluir en el “Realismo maravilloso”, una vertiente que Miguel Ángel Asturias denomina “Realismo mágico”. En esta línea literaria, se sobreimprime a los hechos reales la visión mítica “sobrerreal” con la que el indio y el pueblo los percibe. De esta manera, explica Asturias en una entrevista: “[…] hay una realidad verdadera: él ve una mujer que se encamina a un barranco; … él describe a esa mujer, que cayó en un barranco, como cualquier persona la describiría, en forma real y realista, pero después viene la parte mágica. El indio vio en esa mujer una especie de nube cayendo al barranco, el aspecto trágico de algo diabólico dirigiéndose al barranco, y entonces –con su imaginación primitiva- comienza a crear una realidad que es más real que la propia realidad. Como nos da tantos detalles sobre esa superrealidad, nos parece que es más real lo irreal [visto por él o imaginado] que lo ocurrido.”(1969).
Estéticamente el discurso del "Realismo mágico" se caracteriza por el uso de la hipérbole y por un imaginario muy rico donde todo es posible ya que como en los cuentos maravillosos lo real y lo sobrenatural se entrelazan. Pero, además, los relatos encuadrados dentro de estar vertiente literaria a manera de metáfora siempre presentan una visión política de la realidad Latinoamerciana marcada de modo histórico por temas como el poder, la explotación, etc.. Por lo general, esta visión que a veces puede resultar humorística es siempre crítica.
Desde este punto de vista, se podrían señalar los siguientes matices dentro de la producción total del período:
-Relatos de base histórica donde el referente parcial o total es un hecho ocurrido: El siglo de las luces de Alejo Carpentier.
-Textos que carnavalizan[i] la realidad acudiendo a la exageración, el grotesco y la parodia: El señor presidente de Miguel Ángel Asturias; Adán Buenosyres de Leopoldo Marechal.
-Textos que plantean una realidad ilusoria, fantástica o ambigua: “Las ratas” de José Bianco; “El inmortal” (El Aleph) de Jorge Luis Borges; “El perjurio de la nieve” de Adolfo Bioy Casares; “Axolotl” Julio Cortázar, etc.
-Relatos de “Realismo mágico”, donde la realidad se construye desde la visión y la lógica mítica del indio y el pueblo: El señor presidente, Hombres de maíz, etc., de Miguel Angel Asturias; Cien años de soledad de Gabriel García Márquez.
Con respecto a Como agua para chocolate, es una novela que a fines de los años 80 retoma la línea del realismo mágico desde una mirada femenina. Si bien la novela presenta muchos aciertos (el uso del formato del folletín, el cruce entre narración y receta de cocina), es evidente que es un texto con muchos rasgos de la cultura de masas, es decir, un texto de consumo gastronómico, fácil de leer, digerible, que se "devora" pero que en su visión de la realidad y el papel que le asigna al lector es conservador y reproduce una estética de los años 60, treinta años más tarde. En este sentido tiene rasgos que lo encuadran en la categoría Kitsch, es decir, simulacro de arte destinado al mercado editorial.
_______________________
_______________________
[i] Carnavalizar es un término derviado de “carnavalización”, vocablo técnico que usa Mijail Bajtin para designar una práctica cultural de carácter popular (carnaval) que subvierte el orden oficial, parodiándolo, es decir rerpoduciéndolo burlescamente, y poniendo el acento en sus aspectos más materiales y abyectos para reirse de él y resistirlo. Un ejemplo de ello es el episodio de El señor presidente de M. A. Asturias donde el dictador vomita dentro de una palangana que está decorada con el escudo oficial de la República.
Parte IB: Laura Esquivel - guía de lectura
Como agua para chocolate: texto virtual de la novela en formato PDF :http://www.dad.uncu.edu.ar/skins/dad/download/Como%20agua%20para%20chocolate.pdf
Datos biográfico se Laura Esquivel:
(México, 1950)
Escritora mexicana, célebre por su novela Como agua para chocolate. Nacida en la ciudad de México, se dedicó a la docencia y escribió obras de teatro infantil y guiones de cine. Su primera novela, Como agua para chocolate (1989), tuvo un éxito de público tan extraordinario que el director de cine Alfonso Arau rodó una película con el guión de la propia autora que supuso la consagración de esta obra (ver en el título de la entrada vínculo).
(México, 1950)
Escritora mexicana, célebre por su novela Como agua para chocolate. Nacida en la ciudad de México, se dedicó a la docencia y escribió obras de teatro infantil y guiones de cine. Su primera novela, Como agua para chocolate (1989), tuvo un éxito de público tan extraordinario que el director de cine Alfonso Arau rodó una película con el guión de la propia autora que supuso la consagración de esta obra (ver en el título de la entrada vínculo).
Esta novela entusiasmó por la atmósfera indecible que creó la autora para narrar la historia de un amor imposible e imperecedero en medio de ollas y sartenes, es decir, en el ámbito tradicionalmente femenino por excelencia: la cocina y sus hechizos.
El texto es una versión tardía del realismo mágico. La novela fue traducida a más de treinta idiomas y en 1994 su autora recibió el Premio ABBY (American Bookseller Book of the Year), galardón que por vez primera fue concedido a un escritor extranjero. Laura Esquivel ha continuado escribiendo otras obras, como La ley del amor (1995) o su libro de cuentos Íntimas suculencias (1998), recopilación de relatos acompañada de recetas de cocina en el que la autora vuelve a retomar la consigna de que desde la cocina es posible transformar el mundo. Les siguieron Estrellita marinera (1999), El libro de las emociones (2000) y Tan veloz como el deseo (2001).
Trabajos sobre la novela: http://www.monografias.com/trabajos13/lauraesq/lauraesq.shtml
GUIA DE LECTURA:
1. Características del título y su relación con el o los temas más importantes de la novela.
2. Pacto de lectura: señalar qué cruces de género caracterizan el peculiar discurso con el que se narra la historia.
3. Estructura de la novela. Organización teniendo en cuenta aspectos de forma y contenido. Temas e ideas implícitas.
4. Construcción de personajes. Relaciones, recursos expresivos, características.
5. Estética de la novela, caracterización. Recursos expresivos
6. Lenguaje. Registros, características.
7. Aspectos ideológicos del texto, cosmovisión que postula.
8. Valoración personal de su calidad literaria y aportes novedosos.
9. Rol del lector en la novela.
Como agua para chocolate 9. Rol del lector en la novela.
Aspectos para fichar:
- Contextualización del libro. Época, autora, estética.
- Título y su relación con el tema.
- Temas de la novela
- Estructura y organización de contenidos
- Estrategias narrativas: cruce de géneros, figuras de base, manejo del tiempo, narrador, espacios, construcción de personajes (características, funciones, relaciones, simbolismo) y su relación con la estética (realismo mágico),
Recursos: Generación del 27 - Neopupulismo
Generación del 27
Poetas del 27Neopopularismo
El neopopularismo es una de las corrientes poéticas que confluyeron en la llamada Generación del 27, donde lo cultivaron especialmente Federico García Lorca, Rafael Alberti, y otros poetas españoles. .
La denominación de esta corriente se debe al profesor Federico Carlos Sainz de Robles. La revalorización de los romances españoles de los siglos XV y XVI llevada a cabo por Ramón Menéndez Pidal y la antología que elaboró con ellos en Flor nueva de romances viejos (1928)influyó en los poetas de la generación del 27.
El Neopopularismo fue un movimiento especialmente andaluz, surgido como una reacción contra la literatura demasiado elitista y universalista del Modernismo y la frialdad y hermetismo de las Vanguardias, especialmente del Ultraísmo, que fue un movimiento nacido en España , que buscaba una poesía pura hecha solo de metáforas.
En el Neopopularismo se trata de imitar la métrica y el espíritu popular de la lírica tradicional incluida en los cancioneros del Renacimiento, como los de Gil Vicente y Juan de la Encina, así como los poemas del Romancero viejo y los incluidos en algunas de las obras de Lope de Vega. Fue el movimiento más eficaz contra el esteticismo modernista y también contra los ismos previos a él. Se cracterizó por una temática tradicional y un juego preciosos de imágenes nuevas. El regreso a lo popular afecta a los temas y a la métrica. Utilizaron el romance, las coplas y las formas realistas graciosas de los cancioneros medievales.
Nadie como Lorca consigue unir la tradición con las novedades de la Vanguardia. Esta síntesis (que es lo más característico del 27) en Lorca es perfecta. Hace de él un poeta único, personalísimo. Él no es un poeta de ideas, sino de mitos. El mito empieza donde acaban las ideas, el mundo de la razón. El mito para él es ese mundo de creencias y de fuerzas irracionales que transportan al hombre a un pasado primitivo y elemental. Así en su obra aparecerán frecuentemente diversos motivos como a sangre, la fecundidad, la muerte, los valores de la Luna, la fascinación por los metales (como el cuchillo), etc. Sentimientos de fuerzas anteriores a la civilización contemporánea. En relación con el mundo mítico, el tema básico es la expresión del conflicto de la vida: el hombre, que afirma su individualidad, frente a lo social, quedando siempre la frustración de ese intento de afirmación. La frustración se desarrolla en múltiples planos a través de distintos motivos:
· El amor, entendido siempre como una fuerza irracional que domina y arrastra al hombre. Amor y sexo no se pueden separar en Lorca. Iracundo deseo, fuerza irrefrenable, con frecuencia violento. Es un amor elemental y primitivo el que describe en su obra. Esto va a llevar a la tragedia.
· La muerte, siempre presente e inevitablemente unida al amor. Se presenta siempre como un acto de violencia, de lucha (asesinato), o como un acto volitivo (movido por la voluntad, el suicidio). Esa presencia de la muerte siempre se dará unida a un conjunto de símbolos entrelazados, fundamentalmente sangre (que es amor y muerte), la Luna y los objetos o colores metálicos.
· La esterilidad, el conflicto, mujeres frustradas. Lo reflejan “Yerma” y “Doña Rosita la soltera”, ambas obras de teatro. Lorca representa un mundo primitivo, donde la fecundidad es un regalo de la Naturaleza: Hombre y Naturaleza van de la mano. Por lo tanto la esterilidad será la expresión de la frustración del individuo; será como un castigo o una maldición de la naturaleza. Además este conflicto irá unida a un doble plano: por un lado el personal en el que connota la frustración (no puede tener descendencia y ha de esconderse socialmente). Por eso el amor es oscuro donde manifiesta su homosexualidad. Y por el otro, el mítico, como una maldición.
Su obra teatral más importante corresponde a la segunda etapa de su producción donde se hace más evidente la influencia de las vanguardias. En esta segunda etapa nos encontramos ante un Lorca que sin abandonar sus raíces tiene un sabor más universal, más profundo y también, en la poesía, más hermético, más difícil. Al Lorca neopopularista se le suma el Lorca surrealista, esto lo llevará a incluir la dimensión de lo onírico, el uso de metáforas y símbolos de la vida y la muerte, los personajes con nombres genéricos y de carácter universal.
Recursos: Existencialismo - Sartre
Jean Paul Sartre: vida, obra y concepción filosófica
Jean-Paul Sartre fue el principal representante del existencialismo francés. Nació en París en 1905. En 1924 ingresó en la Escuela Normal Superior. Allí entabló relación con Aron, Hyppolite, Merleau-Ponty y Paul Nizan, y se graduó en Filosofía en 1927. Ejerció como docente de nivel medio en Le Havre y en París. Entre 1933 y 1934 se estableció en Berlín, con el fin de estudiar la fenomenología de Husserl. Durante la Segunda Guerra Mundial se enroló en el ejército y cayó prisionero de los alemanes (1940 y 1941). Luego de recuperar la libertad, colaboró activamente con la resistencia francesa, mientras retomaba la labor docente y comenzaba a publicar sus obras literarias y filosóficas.
Sartre fue un pensador comprometido con las cuestiones sociales y políticas de su tiempo, desde una postura socialista crítica del sistema soviético (al comienzo de los cincuenta adhería públicamente al marxismo, pero luego de la invasión de Rusia a Hungría, en 1956, rompió relaciones con el Partido Comunista). Esta participación lo convirtió en un hombre público, conocido mundialmente.
En 1964 ganó el premio Nobel de literatura, aunque se negó a recibirlo. En 1973, ya casi ciego, se retiró de la vida pública. Murió en París el 15 de abril de 1980.
Luego de su estancia en Berlín publicó sus primeras obras, marcadas por el método husserliano: La trascendencia del ego (1936), La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario: Psicología fenomenológica de la imaginación (1940). Mientras tanto, con su novela La náusea (1938), comenzó a crecer su fama de escritor. En 1945 salió de imprenta su obra filosófica principal, El ser y la nada. A ella le seguirían El existencialismo es un humanismo (1946) y La razón dialéctica (1960). Su obra como novelista continuó con la publicación de La edad de la razón (1945), El aplazamiento (1945) y La muerte en el alma (1949). Publicó además varias obras de teatro: Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945), La mujerzuela respetuosa (1946), Las manos sucias (1948), El Diablo y el Buen Dios (1951), Nekrassov (1956) y Los secuestrados de Altona (1960). Otras obras suyas son: Cuestiones de método (1957), donde expresa una crítica al marxismo; Las palabras, que evoca su infancia; y los tres tomos de El idiota de la familia.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el ‘yo’ de otro". Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
A su vez, Sartre afirmaba que hay mundo porque hay hombre. En sí mismo el mundo carece de sentido. Cuando el hombre descubre lo absurdo de lo real, su esencial contingencia y gratuidad, lo invade el sentimiento de la náusea. En su novela La náusea, el personaje Antoine Roquentin dice: «Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es ‘estar ahí’, simplemente; los seres aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir […] No hay ningún ser necesario que pueda explicar la existencia: la contingencia no es una imagen falsa, una apariencia que pueda desvanecerse; es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad. […] Todo es gratuito, este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno cae en la cuenta de ello, el estómago da vueltas y todo se pone a flotar. He aquí la náusea.»
La experiencia nos muestra que la conciencia, que es conciencia del mundo, es al mismo tiempo distinta del mundo. La ontología sartreana distingue dos tipos de ser: en sí y para sí. Las cosas son "en sí", idénticas a sí mismas (cada una es "lo que es"). Lo "en sí" es absolutamente contingente y gratuito. Por su parte, la conciencia, que es "para sí", es "una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada"; es "el ser para el cual en su ser está en cuestión su ser"; es "carencia de ser", que se evidencia en el deseo.
La conciencia, que está en el mundo, siendo esencialmente diferente de él, no se halla vinculada al mundo y por lo tanto es absolutamente libre. Las cosas son lo que son; la conciencia, por el contrario, no es nada, está vacía de ser, es posibilidad, es libertad. El hombre está obligado a hacerse, no tiene alternativa, está "condenado a ser libre". El ser del hombre es su "hacerse" a sí mismo. Por ello nadie llega a ser nada que no haya elegido ser. No valen las excusas, recurrir a ellas es de mala fe, es presentar lo querido como inevitable, es pretender acomodarse al modo de ser propio de las cosas y no al de las conciencias. Siempre queda una opción, aunque más no sea el suicidio.
El hombre se da a sí mismo su proyecto y puede cambiarlo cuando quiera. Ahora bien, siendo las cosas gratuitas y absurdas, no puede elegir en base a una escala de valores "natural", dada. El mundo carece de sentido y de valor. El hombre es "el ser por el cual existen todos los valores", él es su fundamento. La elección no sólo es inevitable sino también absurda. «El hombre es una pasión inútil.» La experiencia metafísica del absurdo del mundo es la náusea; la experiencia metafísica de esta libertad para nada, de esta libertad inevitable y absurda, es la angustia.
Sartre realiza una descripción descarnada de las relaciones humanas, mostrando su carácter complejo, conflictivo y ambivalente. "La mirada" es la experiencia en la que el otro se hace presente. Ella establece una relación entre un sujeto que mira a un objeto que es mirado. Respecto de las cosas, esta relación es siempre unidireccional y no reversible, pero cuando el que es observado es otro sujeto, otro ser humano, la situación se torna más compleja. Aquél que es mirado como objeto es, a su vez, un sujeto. Quien mira degrada al otro a mero objeto, lo ve como algo más entre todo lo que constituye su mundo, le asigna un lugar en su proyecto. Al hacerlo, le otorga su "ser objeto", algo que aquél no lograría sin su mediación. El sujeto, al sentirse observado, se siente mero objeto, se siente "degradado, dependiente y fijo", y ello le provoca vergüenza. No sólo es un ser "para sí", es también un ser "para otro" que lo convierte en un ser "en sí".
En su relación con el otro, el hombre busca siempre imponer su voluntad, su proyecto. Por ello las relaciones siempre son conflictivas, tanto las de amor como las de odio. Amar es intentar dominar la voluntad del otro. Odiar es reconocer la libertad del otro como opuesta a la propia y tratar de anularla. El amor conduce al fracaso, porque sólo se logra la posesión del otro siendo uno a su vez poseído por él. Y el odio también conduce al fracaso, porque se expresión extrema, el homicidio, degrada al homicida a asesino. No podemos vivir sin relaciones humanas y no podemos evitar que éstas sean conflictivas y ambivalentes. Desde esta perspectiva no debe extrañarnos que Sartre termine una de sus obras literarias afirmando que «El infierno son los otros».
N. del E.: En el artículo titulado “Corrientes filosóficas” —más precisamente, en el apartado “Corrientes antropológicas”— se hace referencia al pensamiento de J.-P. Sartre.
Sartre fue un pensador comprometido con las cuestiones sociales y políticas de su tiempo, desde una postura socialista crítica del sistema soviético (al comienzo de los cincuenta adhería públicamente al marxismo, pero luego de la invasión de Rusia a Hungría, en 1956, rompió relaciones con el Partido Comunista). Esta participación lo convirtió en un hombre público, conocido mundialmente.
En 1964 ganó el premio Nobel de literatura, aunque se negó a recibirlo. En 1973, ya casi ciego, se retiró de la vida pública. Murió en París el 15 de abril de 1980.
Luego de su estancia en Berlín publicó sus primeras obras, marcadas por el método husserliano: La trascendencia del ego (1936), La imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones (1939) y Lo imaginario: Psicología fenomenológica de la imaginación (1940). Mientras tanto, con su novela La náusea (1938), comenzó a crecer su fama de escritor. En 1945 salió de imprenta su obra filosófica principal, El ser y la nada. A ella le seguirían El existencialismo es un humanismo (1946) y La razón dialéctica (1960). Su obra como novelista continuó con la publicación de La edad de la razón (1945), El aplazamiento (1945) y La muerte en el alma (1949). Publicó además varias obras de teatro: Las moscas (1943), A puerta cerrada (1945), La mujerzuela respetuosa (1946), Las manos sucias (1948), El Diablo y el Buen Dios (1951), Nekrassov (1956) y Los secuestrados de Altona (1960). Otras obras suyas son: Cuestiones de método (1957), donde expresa una crítica al marxismo; Las palabras, que evoca su infancia; y los tres tomos de El idiota de la familia.
Sartre tomó de la Fenomenología su principio básico, la intencionalidad de la conciencia ("la conciencia es siempre conciencia de algo"); pero criticó el idealismo y el subjetivismo de Husserl. Según Sartre el "yo" no es la conciencia trascendental, sino el conjunto unitario de la intencionalidad de la conciencia que está "fuera, en el mundo", porque "es un ente del mundo, igual que el ‘yo’ de otro". Las cosas no están en la conciencia, como imagen o como representación, las cosas están en el mundo. "La conciencia es conciencia posicional del mundo", es apertura al mundo, no es el mundo. Mediante este giro reintrodujo a la conciencia en el mundo de la existencia, permitiendo que los sufrimientos y las angustias de los hombres reales recuperaran todo su peso.
A su vez, Sartre afirmaba que hay mundo porque hay hombre. En sí mismo el mundo carece de sentido. Cuando el hombre descubre lo absurdo de lo real, su esencial contingencia y gratuidad, lo invade el sentimiento de la náusea. En su novela La náusea, el personaje Antoine Roquentin dice: «Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es ‘estar ahí’, simplemente; los seres aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir […] No hay ningún ser necesario que pueda explicar la existencia: la contingencia no es una imagen falsa, una apariencia que pueda desvanecerse; es lo absoluto y, por consiguiente, la perfecta gratuidad. […] Todo es gratuito, este parque, esta ciudad, yo mismo. Y cuando uno cae en la cuenta de ello, el estómago da vueltas y todo se pone a flotar. He aquí la náusea.»
La experiencia nos muestra que la conciencia, que es conciencia del mundo, es al mismo tiempo distinta del mundo. La ontología sartreana distingue dos tipos de ser: en sí y para sí. Las cosas son "en sí", idénticas a sí mismas (cada una es "lo que es"). Lo "en sí" es absolutamente contingente y gratuito. Por su parte, la conciencia, que es "para sí", es "una nada de ser y, al mismo tiempo, un poder anonadador, la nada"; es "el ser para el cual en su ser está en cuestión su ser"; es "carencia de ser", que se evidencia en el deseo.
La conciencia, que está en el mundo, siendo esencialmente diferente de él, no se halla vinculada al mundo y por lo tanto es absolutamente libre. Las cosas son lo que son; la conciencia, por el contrario, no es nada, está vacía de ser, es posibilidad, es libertad. El hombre está obligado a hacerse, no tiene alternativa, está "condenado a ser libre". El ser del hombre es su "hacerse" a sí mismo. Por ello nadie llega a ser nada que no haya elegido ser. No valen las excusas, recurrir a ellas es de mala fe, es presentar lo querido como inevitable, es pretender acomodarse al modo de ser propio de las cosas y no al de las conciencias. Siempre queda una opción, aunque más no sea el suicidio.
El hombre se da a sí mismo su proyecto y puede cambiarlo cuando quiera. Ahora bien, siendo las cosas gratuitas y absurdas, no puede elegir en base a una escala de valores "natural", dada. El mundo carece de sentido y de valor. El hombre es "el ser por el cual existen todos los valores", él es su fundamento. La elección no sólo es inevitable sino también absurda. «El hombre es una pasión inútil.» La experiencia metafísica del absurdo del mundo es la náusea; la experiencia metafísica de esta libertad para nada, de esta libertad inevitable y absurda, es la angustia.
Sartre realiza una descripción descarnada de las relaciones humanas, mostrando su carácter complejo, conflictivo y ambivalente. "La mirada" es la experiencia en la que el otro se hace presente. Ella establece una relación entre un sujeto que mira a un objeto que es mirado. Respecto de las cosas, esta relación es siempre unidireccional y no reversible, pero cuando el que es observado es otro sujeto, otro ser humano, la situación se torna más compleja. Aquél que es mirado como objeto es, a su vez, un sujeto. Quien mira degrada al otro a mero objeto, lo ve como algo más entre todo lo que constituye su mundo, le asigna un lugar en su proyecto. Al hacerlo, le otorga su "ser objeto", algo que aquél no lograría sin su mediación. El sujeto, al sentirse observado, se siente mero objeto, se siente "degradado, dependiente y fijo", y ello le provoca vergüenza. No sólo es un ser "para sí", es también un ser "para otro" que lo convierte en un ser "en sí".
En su relación con el otro, el hombre busca siempre imponer su voluntad, su proyecto. Por ello las relaciones siempre son conflictivas, tanto las de amor como las de odio. Amar es intentar dominar la voluntad del otro. Odiar es reconocer la libertad del otro como opuesta a la propia y tratar de anularla. El amor conduce al fracaso, porque sólo se logra la posesión del otro siendo uno a su vez poseído por él. Y el odio también conduce al fracaso, porque se expresión extrema, el homicidio, degrada al homicida a asesino. No podemos vivir sin relaciones humanas y no podemos evitar que éstas sean conflictivas y ambivalentes. Desde esta perspectiva no debe extrañarnos que Sartre termine una de sus obras literarias afirmando que «El infierno son los otros».
N. del E.: En el artículo titulado “Corrientes filosóficas” —más precisamente, en el apartado “Corrientes antropológicas”— se hace referencia al pensamiento de J.-P. Sartre.
Huis Clos (A puerta cerrada)
Fuente: Revista Laylah, Nº 12 (http://eurielec.etsit.upm.es/~zenzei/index.php?numero=5&tipo=literatura&arch=2sartre)
JEAN-PAUL SARTRE
Huis clos
por Crypt Vihâra
por Crypt Vihâra
Argentina, Buenos Aires, 18 de julio de 1945
En el Odeón se inicia el 18 de julio una temporada de comedia francesa, a cargo de una compañía con dos primeros actores ya conocidos del público argentino: Henri Rollan y Julien Bertheau. También una de las primeras actrices, Francine Bessy, había sido del gusto de los espectadores bonaerenses, en la temporada de teatro francés del año 1935. La presentación de la temporada comenzó con una obra que despertó gran curiosidad y hasta expectación en la cima intelectual de Buenos Aires: el estreno en la gran metrópoli sudamericana de "Huis clos", de Jean-Paul Sartre, primera producción teatral de este escritor.
"Huis clos", título cuya acepción más adecuada en relación con la idea temática de la pieza es recinto cerrado, o quizás mejor aun, entre muros, expresa el pensamiento del autor de que cada hombre vive aislado, recluido en sí mismo, conociendo las tragedias de sus semejantes, pero rehuyendo siempre contribuir al alivio de sus amarguras y dolores, encerrado entre los muros de su propio egoísmo. En "Huis clos" los personajes, tres muertos recien llegados al infierno, son condenados a la comunicación y a la propia afirmación, sufren sobre todo la mirada del otro.
Sartre no persigue con esta obra de teatro, evidentemente, la creación escénica artística y literaria; su propósito no es otro que utilizar el escenario como tribuna divulgadora y proselitista de su concepción materialista de la filosofía existencialista. La obra consta de un solo acto muy extenso, y la acción, pese a ser muy escasa, es de una crudeza abrumadora, como lo es también el dialogo, preciso y afilado como un estilete, recargado de un hosco materialismo efectista. Por estas condiciones y por su carácter doctrinario, casi huelga decir que la impresión que "Huis clos" produjo entre los espectadores no fue unánimemente favorable. La interpretación a cargo del primer actor Julien Bertheau y de las actrices Claude Pasquier y Francine Bessy, fue mas que discreta; los tres sostuvieron y expresaron con vivo realismo el pesimismo amargo y sombrío de los respectivos personajes.
Es factible que en la época precedente a esta obra, Sartre hubiese pensado por primera vez en la posibilidad de hacer de la literatura un medio de expresión para el conocimiento, la difusión y el análisis de los más severos y rigurosos conceptos filosóficos. Esto es al menos lo que suele deducirse de su primera etapa novelística. No obstante, en un reportaje concedido al comité de redacción de la revista inglesa New Left Review, en diciembre de 1969, al responder la pregunta "¿por qué abandonó la novela?", decía: "A menudo me he planteado el problema. Es cierto que no existe ninguna técnica que permita dar cuenta de un personaje de novela como se puede dar cuenta a través de una interpretación marxista y psicoanalista de una persona que ha existido realmente. Y si un autor trata de utilizar estos sistemas de interpretación de una novela sin haber encontrado la técnica formal apropiada, la novela desaparece. Esta técnica no la ha encontrado nadie aún y no estoy seguro de que pueda existir".
Y más adelante agregaba: "No sentí más necesidad de escribirlas. Un escritor es siempre un hombre que ha elegido más o menos lo imaginario: le es necesaria cierta dosis de ficción. Por mi parte la encuentro en mi trabajo sobre Flaubert que, por lo demás, se puede considerar como una novela. Trato de alcanzar en este libro un cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Utilizo la ficción guiada, controlada, pero ficción al fin, para reencontrar razones por las cuales Flaubert escribe una cosa el 15 de marzo, luego lo contrario el 21, al mismo corresponsal, sin preocuparse de la contradicción. Mis hipótesis me conducen a inventar en parte mi personaje".
La obra "Huis clos" es el punto de partida para una investigación seria de contenido rigurosamente filosófico sobre el absurdo y la existencia, pero que no dejaba de traducir sus experiencias personales durante los últimos años, golpeado particularmente por el descubrimiento de la fenomenología (que marca toda su historia personal e intelectual), de Kafka y de sus vivencias personales muy cercanas a la depresión existencialista y a la neurosis. Es curioso observar cómo en una época de tanta agitación política, Sartre no hiciese ninguna alusión a la problemática política y social que empezaba desde entonces a preocupar y comprometer a los más notables escritores del mundo.
Aunque la verdadera filosofía existencialista de Sartre no se encuentra precisamente en "Huis clos" sino que es amplia y detalladamente expuesta en su monumental obra "L'Etre et le néant (El ser y la nada / 1943)". Sin embargo su primera obra de teatro nos ofrece elementos de juicio suficientes para describir el pensamiento existencialista del autor. La característica más importante de la primera filosofía de Sartre, expuesta en "Huis clos" a través de sus personajes, es la intención de mostrar la vida en sus más lúgubres colores y su insípida obscenidad que hace afirmar a éste que hasta la misma idea de la vida le causa el deseo "dulcemente insidioso de enfermarse".
Ninguna otra mejor síntesis de la filosofía sartriana en "Huis clos" que esta contundente cita: "Allors c'est ca l'Enfer. Je n'aurais jamais cru...Vous vous rappelez: le soufre, le bucher, le gril...Ah! quelle plaisanterie, Pas besoin de gril, l'Enfer c'est les Autres" (escena 5)
La lectura contemporánea del teatro de Sartre pasa necesariamente por un libro publicado por la editorial Gallimard en 1973 y titulado "Un thêátre de situations (Un teatro de situaciones)". Los recopiladores Michel Contat y Michel Rybalka, recogen en él todo cuanto Sartre escribió y dijo sobre el teatro. No es casual que el libro se inicie con el texto "Por un teatro de situaciones", ya que para hablar del teatro sartriano la situación es una palabra clave. La situación se opone al carácter, y el teatro de situaciones al del carácter. El carácter viene luego, cuando se baja el telón. Lo más emocionante del teatro es el carácter que se está haciendo, "el momento de la elección, de la libre decisión que compromete una moral y toda una vida". El dramaturgo, segun Sartre, tiene que buscar situaciones (límite de carácter universal) que presenten alternativas en que la muerte sea uno de los términos. La situación es una llamada, una cerca y nos propone soluciones, pero nosotros decidimos. De esta manera "la libertad se manifiesta en su más alto grado puesto que acepta perderse para poder adirmarse".
[...]
Jean-Paul Sartre, filósofo francés, dramaturgo, novelista y periodista político, fue uno de los principales representantes del existencialismo.
"Huis clos", título cuya acepción más adecuada en relación con la idea temática de la pieza es recinto cerrado, o quizás mejor aun, entre muros, expresa el pensamiento del autor de que cada hombre vive aislado, recluido en sí mismo, conociendo las tragedias de sus semejantes, pero rehuyendo siempre contribuir al alivio de sus amarguras y dolores, encerrado entre los muros de su propio egoísmo. En "Huis clos" los personajes, tres muertos recien llegados al infierno, son condenados a la comunicación y a la propia afirmación, sufren sobre todo la mirada del otro.
Sartre no persigue con esta obra de teatro, evidentemente, la creación escénica artística y literaria; su propósito no es otro que utilizar el escenario como tribuna divulgadora y proselitista de su concepción materialista de la filosofía existencialista. La obra consta de un solo acto muy extenso, y la acción, pese a ser muy escasa, es de una crudeza abrumadora, como lo es también el dialogo, preciso y afilado como un estilete, recargado de un hosco materialismo efectista. Por estas condiciones y por su carácter doctrinario, casi huelga decir que la impresión que "Huis clos" produjo entre los espectadores no fue unánimemente favorable. La interpretación a cargo del primer actor Julien Bertheau y de las actrices Claude Pasquier y Francine Bessy, fue mas que discreta; los tres sostuvieron y expresaron con vivo realismo el pesimismo amargo y sombrío de los respectivos personajes.
Es factible que en la época precedente a esta obra, Sartre hubiese pensado por primera vez en la posibilidad de hacer de la literatura un medio de expresión para el conocimiento, la difusión y el análisis de los más severos y rigurosos conceptos filosóficos. Esto es al menos lo que suele deducirse de su primera etapa novelística. No obstante, en un reportaje concedido al comité de redacción de la revista inglesa New Left Review, en diciembre de 1969, al responder la pregunta "¿por qué abandonó la novela?", decía: "A menudo me he planteado el problema. Es cierto que no existe ninguna técnica que permita dar cuenta de un personaje de novela como se puede dar cuenta a través de una interpretación marxista y psicoanalista de una persona que ha existido realmente. Y si un autor trata de utilizar estos sistemas de interpretación de una novela sin haber encontrado la técnica formal apropiada, la novela desaparece. Esta técnica no la ha encontrado nadie aún y no estoy seguro de que pueda existir".
Y más adelante agregaba: "No sentí más necesidad de escribirlas. Un escritor es siempre un hombre que ha elegido más o menos lo imaginario: le es necesaria cierta dosis de ficción. Por mi parte la encuentro en mi trabajo sobre Flaubert que, por lo demás, se puede considerar como una novela. Trato de alcanzar en este libro un cierto nivel de comprensión de Flaubert por medio de hipótesis. Utilizo la ficción guiada, controlada, pero ficción al fin, para reencontrar razones por las cuales Flaubert escribe una cosa el 15 de marzo, luego lo contrario el 21, al mismo corresponsal, sin preocuparse de la contradicción. Mis hipótesis me conducen a inventar en parte mi personaje".
La obra "Huis clos" es el punto de partida para una investigación seria de contenido rigurosamente filosófico sobre el absurdo y la existencia, pero que no dejaba de traducir sus experiencias personales durante los últimos años, golpeado particularmente por el descubrimiento de la fenomenología (que marca toda su historia personal e intelectual), de Kafka y de sus vivencias personales muy cercanas a la depresión existencialista y a la neurosis. Es curioso observar cómo en una época de tanta agitación política, Sartre no hiciese ninguna alusión a la problemática política y social que empezaba desde entonces a preocupar y comprometer a los más notables escritores del mundo.
Aunque la verdadera filosofía existencialista de Sartre no se encuentra precisamente en "Huis clos" sino que es amplia y detalladamente expuesta en su monumental obra "L'Etre et le néant (El ser y la nada / 1943)". Sin embargo su primera obra de teatro nos ofrece elementos de juicio suficientes para describir el pensamiento existencialista del autor. La característica más importante de la primera filosofía de Sartre, expuesta en "Huis clos" a través de sus personajes, es la intención de mostrar la vida en sus más lúgubres colores y su insípida obscenidad que hace afirmar a éste que hasta la misma idea de la vida le causa el deseo "dulcemente insidioso de enfermarse".
Ninguna otra mejor síntesis de la filosofía sartriana en "Huis clos" que esta contundente cita: "Allors c'est ca l'Enfer. Je n'aurais jamais cru...Vous vous rappelez: le soufre, le bucher, le gril...Ah! quelle plaisanterie, Pas besoin de gril, l'Enfer c'est les Autres" (escena 5)
La lectura contemporánea del teatro de Sartre pasa necesariamente por un libro publicado por la editorial Gallimard en 1973 y titulado "Un thêátre de situations (Un teatro de situaciones)". Los recopiladores Michel Contat y Michel Rybalka, recogen en él todo cuanto Sartre escribió y dijo sobre el teatro. No es casual que el libro se inicie con el texto "Por un teatro de situaciones", ya que para hablar del teatro sartriano la situación es una palabra clave. La situación se opone al carácter, y el teatro de situaciones al del carácter. El carácter viene luego, cuando se baja el telón. Lo más emocionante del teatro es el carácter que se está haciendo, "el momento de la elección, de la libre decisión que compromete una moral y toda una vida". El dramaturgo, segun Sartre, tiene que buscar situaciones (límite de carácter universal) que presenten alternativas en que la muerte sea uno de los términos. La situación es una llamada, una cerca y nos propone soluciones, pero nosotros decidimos. De esta manera "la libertad se manifiesta en su más alto grado puesto que acepta perderse para poder adirmarse".
[...]
Jean-Paul Sartre, filósofo francés, dramaturgo, novelista y periodista político, fue uno de los principales representantes del existencialismo.
[...]
Las obras filosóficas de Sartre conjugan la fenomenología del filósofo alemán Edmund Husserl, la metafísica de los filósofos alemanes Georg Wilhelm, Friedrich Hegel y Martin Heidegger, y la teoría social de Karl Marx en una visión única llamada existencialismo. Este enfoque, que relaciona la teoría filosófica con la vida, la literatura, la psicología y la acción política suscitó un amplio interés popular que hizo del existencialismo un movimiento mundial.
Una tarde brumosa del otoño de 1974, en París, Jean-Paul Sartre, ciego pero con aquel mismo espíritu crítico y lúcido y libre que lo convirtiera en la más alta conciencia de nuestro siglo, había dicho a Simone de Beauvoir: "... la muerte, sin embargo, no me causa miedo y me parece natural. Natural en oposición al conjunto de mi vida que ha sido cultural. En última instancia, es la vuelta a la naturaleza y la afirmación de que yo era naturaleza... escribí. Eso fue lo esencial en mi vida".
Una tarde brumosa del otoño de 1974, en París, Jean-Paul Sartre, ciego pero con aquel mismo espíritu crítico y lúcido y libre que lo convirtiera en la más alta conciencia de nuestro siglo, había dicho a Simone de Beauvoir: "... la muerte, sin embargo, no me causa miedo y me parece natural. Natural en oposición al conjunto de mi vida que ha sido cultural. En última instancia, es la vuelta a la naturaleza y la afirmación de que yo era naturaleza... escribí. Eso fue lo esencial en mi vida".
Sartre: El existencialismo es un humanismo
Quisiera defender aquí el existencialismo de una serie de reproches que se le han formulado.En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un quietismo de desesperación, porque si todas las soluciones están cerradas, habría que considerar que la acción en este mundo es totalmente imposible y desembocar finalmente en una filosofía contemplativa, lo que además, dado que la contemplación es un lujo, nos conduce a una filosofía burguesa. éstos son sobre todo los reproches de los comunistas.Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que mostramos en todas las cosas lo sórdido, lo turbio, lo viscoso, y que desatendemos cierto número de bellezas risueñas, el lado luminoso de la naturaleza humana; por ejemplo, según Mlle. Mercier, crítica católica, que hemos olvidado la sonrisa del niño. Los unos y los otros nos reprochaban que hemos faltado a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos —dicen los comunistas— de la subjetividad pura, por lo tanto del “yo pienso” cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que nos haría incapaces, en consecuencia, de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito.Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las empresas humanas, puesto que si suprimimos los mandamientos de Dios y los valores inscritos en la eternidad, no queda más que la estricta gratuidad, pudiendo cada uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar los puntos de vista y los actos de los demás.A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta pequeña exposición: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrán extrañarse de que se hable aquí de humanismo. Trataremos de ver en qué sentido lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana. El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en el lado malo de la vida humana. Una señora de la que me acaban de hablar, cuando por nerviosidad deja escapar una palabra vulgar, dice excusándose: creo que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia, se asimila fealdad a existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta extraño que asustemos, que escandalicemos mucho más de lo que el naturalismo propiamente dicho asusta e indigna hoy día. Hay quien se traga perfectamente una novela de Zola como La tierra, y no puede leer sin asco una novela existencialista; hay quien utiliza la sabiduría de los pueblos —que es bien triste— y nos encuentra más tristes todavía. No obstante, ¿hay algo más desengañado que decir “la caridad bien entendida empieza por casa”, o bien “al villano con la vara del avellano”? Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la propia condición, toda acción que no se inserta en una tradición es romanticismo, toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada está condenada al fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que se necesitan cuerpos sólidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarquía. Sin embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen: “qué humano” cada vez que se les muestra un acto más o menos repugnante, las gentes que se alimentan de canciones realistas, son ésas las gentes que reprochan al existencialismo ser demasiado sombrío, y a tal punto que me pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino más bien de optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de elección al hombre? Para saberlo, es necesario que volvamos a examinar la cuestión en un plano estrictamente filosófico. ¿A qué se llama existencialismo?La mayoría de los que utilizan esta palabra se sentirían muy incómodos para justificarla, porque hoy día que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en declarar que un músico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo, la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al superrealismo, la gente ávida de escándalo y de movimiento se dirige a esta filosofía, que, por otra parte, no les puede aportar nada en este dominio; en realidad, es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y filósofos. Sin embargo, se puede definir fácilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colocar a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo. Lo que tienen en común es simplemente que consideran que la existencia precede a la esencia, o, si se prefiere, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué significa esto a punto fijo?Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. Así, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qué va a servir ese objeto. Diríamos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia —es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo— precede a la existencia; y así está determinada la presencia frente a mí de tal o cual cortapapel, de tal o cual libro. Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la cual se puede decir que la producción precede a la existencia.Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayoría de las veces a un artesano superior; y cualquiera que sea la doctrina que consideremos, trátese de una doctrina como la de Descartes o como la de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o por lo menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe con precisión lo que crea. Así el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de cortapapel en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que está en el entendimiento divino. En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no pasa lo mismo con la idea de que la esencia precede a la existencia. Esta idea la encontramos un poco en todas partes: la encontramos en Diderot, en Voltaire y aun en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués, están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. Así pues, aquí también la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el hombre, o como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla.El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad, que se nos echa en cara bajo ese nombre. Pero ¿qué queremos decir con esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa? Pues queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; nada existe previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será, ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Pues lo que entendemos ordinariamente por querer es una decisión consciente, que para la mayoría de nosotros es posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Yo puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme; todo esto no es más que la manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos de la palabra subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con los dos sentidos. Subjetivismo, por una parte, quiere decir elección del sujeto individual por sí mismo, y por otra, imposibilidad para el hombre de sobrepasar la subjetividad humana. El segundo sentido es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero también queremos decir con esto que, al elegirse, elige a todos los hombres. En efecto, no hay ninguno de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como consideramos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es valedera para todos y para nuestra época entera. Así, nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, porque compromete a la humanidad entera. Si soy obrero, y elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista; si por esta adhesión quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo solamente mi caso: quiero ser un resignado para todos; en consecuencia, mi proceder ha comprometido a la humanidad entera. Y si quiero —hecho más individual— casarme, tener hijos, aun si mi casamiento depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con esto no me encamino yo solamente, sino que encamino a la humanidad entera en la vía de la monogamia. Así soy responsable para mí mismo y para todos, y creo cierta imagen del hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al hombre.Esto permite comprender lo que se oculta bajo palabras un tanto grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como verán ustedes, es sumamente sencillo. Ante todo, ¿qué se entiende por angustia? El existencialista suele declarar que el hombre es angustia. Esto significa que el hombre que se compromete y que se da cuenta de que es no sólo el que elige ser, sino también un legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera, no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Ciertamente hay muchos que no están angustiados; pero nosotros pretendemos que se enmascaran su propia angustia, que la huyen; en verdad, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos, y cuando se les dice: pero ¿si todo el mundo procediera así? se encogen de hombros y contestan: no todo el mundo procede así. Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿que sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo? Y no se escapa uno de este pensamiento inquietante sino por una especie de mala fe. El que miente y se excusa declarando: todo el mundo no procede así, es alguien que no está bien con su conciencia, porque el hecho de mentir implica un valor universal atribuido a la mentira. Incluso cuando la angustia se enmascara, aparece. Es esta angustia la que Kierkegaard llamaba la angustia de Abraham. Conocen ustedes la historia: un ángel ha ordenado a Abraham sacrificar a su hijo; todo anda bien si es verdaderamente un ángel el que ha venido y le ha dicho: tú eres Abraham, sacrificarás a tu hijo. Pero cada cual puede preguntarse; ante todo, ¿es en verdad un ángel, y yo soy en verdad Abraham? ¿Quién me lo prueba? Había una loca que tenía alucinaciones: le hablaban por teléfono y le daban órdenes. El médico le preguntó: Pero ¿quién es el que habla? Ella contestó: Dice que es Dios. ¿Y qué es lo que le probaba, en efecto, que fuera Dios? Si un ángel viene a mí, ¿qué me prueba que es un ángel? Y si oigo voces, ¿qué me prueba que vienen del cielo y no del infierno, o del subconsciente, o de un estado patológico? ¿Quién prueba que se dirigen a mí? ¿Quién me prueba que soy yo el realmente señalado para imponer mi concepción del hombre y mi elección a la humanidad? No encontraré jamás ninguna prueba, ningún signo para convencerme de ello. Si una voz se dirige a mí, siempre seré yo quien decida que esta voz es la voz del ángel; si considero que tal o cual acto es bueno, soy yo el que elegiré decir que este acto es bueno y no malo. Nadie me designa para ser Abraham, y sin embargo estoy obligado a cada instante a hacer actos ejemplares. Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a lo que hace. Y cada hombre debe decirse: ¿soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? Y si no se dice esto es porque se enmascara su angustia. No se trata aquí de una angustia que conduzca al quietismo, a la inacción. Se trata de una simple angustia, que conocen todos los que han tenido responsabilidades. Cuando, por ejemplo, un jefe militar toma la responsabilidad de un ataque y envía cierto número de hombres a la muerte, elige hacerlo y elige él solo. Sin duda hay órdenes superiores, pero son demasiado amplias y se impone una interpretación que proviene de él, y de esta interpretación depende la vida de catorce o veinte hombres. No se puede dejar de tener, en la decisión que toma, cierta angustia. Todos los jefes conocen esta angustia. Esto no les impide obrar: al contrario, es la condición misma de su acción; porque esto supone que enfrentan una pluralidad de posibilidades, y cuando eligen una, se dan cuenta que sólo tiene valor porque ha sido la elegida. Y esta especie de angustia que es la que describe el existencialismo, veremos que se explica además por una responsabilidad directa frente a los otros hombres que compromete.No es una cortina que nos separa de la acción, sino que forma parte de la acción misma. Y cuando se habla de desamparo, expresión cara a Heidegger, queremos decir solamente que Dios no existe, y que de esto hay que sacar las últimas consecuencias. El existencialismo se opone decididamente a cierto tipo de moral laica que quisiera suprimir a Dios con el menor gasto posible. Cuando hacia 1880 algunos profesores franceses trataron de constituir una moral laica, dijeron más o menos esto: Dios es una hipótesis inútil y costosa, nosotros la suprimimos; pero es necesario, sin embargo, para que haya una moral, una sociedad, un mundo vigilado, que ciertos valores se tomen en serio y se consideren como existentes a priori; es necesario que sea obligatorio a priori que sea uno honrado, que no mienta, que no pegue a su mujer, que tenga hijos, etc., etc.… Haremos, por lo tanto, un pequeño trabajo que permitirá demostrar que estos valores existen, a pesar de todo, inscritos en un cielo inteligible, aunque, por otra parte, Dios no exista. Dicho en otra forma —y es, según creo yo, la tendencia de todo lo que se llama en Francia radicalismo—, nada se cambiará aunque Dios no exista; encontraremos las mismas normas de honradez, de progreso, de humanismo, y habremos hecho de Dios una hipótesis superada que morirá tranquilamente y por sí misma. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; ya no se puede tener el bien a priori, porque no hay más conciencia infinita y perfecta para pensarlo; no está escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievsky escribe: “Si Dios no existiera, todo estaría permitido”. Este es el punto de partida del existencialismo. En efecto, todo está permitido si Dios no existe y, en consecuencia, el hombre está abandonado, porque no encuentra ni en sí ni fuera de sí una posibilidad de aferrarse. No encuentra ante todo excusas. Si, en efecto, la existencia precede a la esencia, no se podrá jamás explicar la referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. Si, por otra parte, Dios no existe, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legitimen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, justificaciones o excusas. Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace.El existencialista no cree en el poder de la pasión. No pensará nunca que una bella pasión es un torrente devastador que conduce fatalmente al hombre a ciertos actos y que por consecuencia es una excusa; piensa que el hombre es responsable de su pasión. El existencialista tampoco pensará que el hombre puede encontrar socorro en un signo dado sobre la tierra que lo oriente; porque piensa que el hombre descifra por sí mismo el signo como prefiere. Piensa, pues, que el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre. Ponge ha dicho, en un artículo muy hermoso: “el hombre es el porvenir del hombre”. Es perfectamente exacto. Sólo que si se entiende por esto que ese porvenir está inscrito en el cielo, que Dios lo ve, entonces es falso, pues ya no sería ni siquiera un porvenir. Si se entiende que, sea cual fuere el hombre que aparece, hay un porvenir por hacer, un porvenir virgen que lo espera, entonces es exacto. En tal caso está uno desamparado. Para dar un ejemplo que permita comprender mejor lo que es el desamparo, citaré el caso de uno de mis alumnos que me vino a ver en las siguientes circunstancias: su padre se había peleado con la madre y tendía al colaboracionismo; su hermano mayor había sido muerto en la ofensiva alemana de 1940, y este joven, con sentimientos un poco primitivos, pero generosos, quería vengarlo. Su madre vivía sola con él muy afligida por la semitraición del padre y por la muerte del hijo mayor, y su único consuelo era él. Este joven tenía, en ese momento, la elección de partir para Inglaterra y entrar en las Fuerzas francesas libres —es decir, abandonar a su madre— o bien de permanecer al lado de su madre, y ayudarla a vivir. Se daba cuenta perfectamente de que esta mujer sólo vivía para él y que su desaparición —y tal vez su muerte— la hundiría en la desesperación. También se daba cuenta de que en el fondo, concretamente, cada acto que llevaba a cabo con respecto a su madre tenía otro correspondiente en el sentido de que la ayudaba a vivir, mientras que cada acto que llevaba a cabo para partir y combatir era un acto ambiguo que podía perderse en la arena, sin servir para nada: por ejemplo, al partir para Inglaterra, podía permanecer indefinidamente, al pasar por España, en un campo español; podía llegar a Inglaterra o a Argel y ser puesto en un escritorio para redactar documentos. En consecuencia, se encontraba frente a dos tipos de acción muy diferentes: una concreta, inmediata, pero que se dirigía a un solo individuo; y otra que se dirigía a un conjunto infinitamente más vasto, a una colectividad nacional, pero que era por eso mismo ambigua, y que podía ser interrumpida en el camino. Al mismo tiempo dudaba entre dos tipos de moral. Por una parte, una moral de simpatía, de devoción personal; y por otra, una moral más amplia, pero de eficacia más discutible. Había que elegir entre las dos. ¿Quién podía ayudarlo a elegir? ¿La doctrina cristiana? No. La doctrina cristiana dice: sed caritativos, amad a vuestro prójimo, sacrificaos por los demás, elegid el camino más estrecho, etc., etc. Pero ¿cuál es el camino más estrecho? ¿A quién hay que amar como a un hermano? ¿Al soldado o a la madre? ¿Cuál es la utilidad mayor: la utilidad vaga de combatir en un conjunto, o la utilidad precisa de ayudar a un ser a vivir? ¿Quién puede decidir a priori? Nadie. Ninguna moral inscrita puede decirlo. La moral kantiana dice: no tratéis jamás a los demás como medios, sino como fines. Muy bien; si vivo al lado de mi madre la trataré como fin, y no como medio, pero este hecho me pone en peligro de tratar como medios a los que combaten en torno mío; y recíprocamente, si me uno a los que combaten, los trataré como fin, y este hecho me pone en peligro de tratar a mi madre como medio.Si los valores son vagos, y si son siempre demasiado vastos para el caso preciso y concreto que consideramos, sólo nos queda fiarnos de nuestros instintos. Es lo que ha tratado de hacer este joven; y cuando lo vi, decía: en el fondo, lo que importa es el sentimiento; debería elegir lo que me empuja verdaderamente en cierta dirección. Si siento que amo a mi madre lo bastante para sacrificarle el resto —mi deseo de venganza, mi deseo de acción, mi deseo de aventura— me quedo al lado de ella. Si, al contrario, siento que mi amor por mi madre no es suficiente, parto. Pero ¿cómo determinar el valor de un sentimiento? ¿Qué es lo que constituía el valor de su sentimiento hacia la madre? Precisamente el hecho de que se quedaba por ella. Puedo decir: quiero lo bastante a tal amigo para sacrificarle tal suma de dinero; no puedo decirlo si no lo he hecho. Puedo decir: quiero lo bastante a mi madre para quedarme junto a ella, si me he quedado junto a ella. No puedo determinar el valor de este afecto si no he hecho precisamente un acto que lo ratifica y lo define. Ahora bien, como exijo a este afecto justificar mi acto, me encuentro encerrado de un círculo vicioso.Por otra parte, Gide ha dicho muy bien que un sentimiento que se representa y un sentimiento que se vive son dos cosas casi indiscernibles: decidir que amo a mi madre quedándome junto a ella o representar una comedia que hará que yo permanezca con mi madre, es casi la misma cosa. Dicho en otra forma, el sentimiento se construye con actos que se realizan; no puedo pues consultarlos para guiarme por él. Lo cual quiere decir que no puedo ni buscar en mí el estado auténtico que me empujará a actuar, ni pedir a una moral los conceptos que me permitirán actuar. Por lo menos, dirán ustedes, ha ido a ver a un profesor para pedirle consejo. Pero si ustedes, por ejemplo, buscan el consejo de un sacerdote, han elegido ese sacerdote y saben más o menos ya, en el fondo, lo que él les va a aconsejar. Dicho en otra forma, elegir el consejero es ya comprometerse. La prueba está en que si ustedes son cristianos, dirán: consulte a un sacerdote. Pero hay sacerdotes colaboracionistas, sacerdotes conformistas, sacerdotes de la resistencia. ¿Cuál elegir? Y si el joven elige un sacerdote de la resistencia o un sacerdote colaboracionista ya ha decidido el género de consejo que va a recibir. Así, al venirme a ver, sabía la respuesta que yo le daría y no tenía más que una respuesta que dar: usted es libre, elija, es decir, invente. Ninguna moral general puede indicar lo que hay que hacer; no hay signos en el mundo. Los católicos dirán: sí, hay signos. Admitámoslo: soy yo mismo el que elige el sentido que tienen. He conocido, cuando estaba prisionero, a un hombre muy notable que era jesuita. Había entrado en la orden de los jesuitas en la siguiente forma: había tenido que soportar cierto número de fracasos muy duros; de niño, su padre había muerto dejándolo en la pobreza, y él había sido becario en una institución religiosa donde se le hacía sentir continuamente que era aceptado por caridad; luego fracasó en cierto número de distinciones honoríficas que halagan a los niños; después hacia los dieciocho años, fracasó en una aventura sentimental; por fin, a los veintidós, cosa muy pueril, pero que fue la gota de agua que hizo desbordar el vaso, fracasó en su preparación militar. Este joven podía, pues, considerar que había fracasado en todo; era un signo, pero, ¿signo de qué? Podía refugiarse en la amargura o en la desesperación. Pero juzgó, muy hábilmente según él, que era el signo de que no estaba hecho para los triunfos seculares, y que sólo los triunfos de la religión, de la santidad, de la fe, le eran accesibles. Vio entonces en esto la palabra de Dios, y entró en la orden. ¿Quién no ve que la decisión del sentido del signo ha sido tomada por él solo? Se habría podido deducir otra cosa de esta serie de fracasos: por ejemplo, que hubiera sido mejor que fuese carpintero o revolucionario. Lleva, pues, la entera responsabilidad del desciframiento. El desamparo implica que elijamos nosotros mismos nuestro ser.
El desamparo va junto con la angustia. En cuanto a la desesperación, esta expresión tiene un sentido extremadamente simple. Quiere decir que nos limitaremos a contar con lo que depende de nuestra voluntad, o con el conjunto de probabilidades que hacen posible nuestra acción. Cuando se quiere alguna cosa, hay siempre elementos probables. Puedo contar con la llegada de un amigo. El amigo viene en ferrocarril o en tranvía: eso supone que el tren llegará a la hora fijada, o que el tranvía no descarrilará. Estoy en el dominio de las posibilidades; pero no se trata de contar con los posibles, sino en la medida estricta en que nuestra acción implica el conjunto de esos posibles. A partir del momento en que las posibilidades que considero no están rigurosamente comprometidas por mi acción, debo desinteresarme, porque ningún Dios, ningún designio puede adaptar el mundo y sus posibles a mi voluntad. En el fondo, cuando Descartes decía: “vencerse más bien a sí mismo que al mundo”, quería decir la misma cosa: obrar sin esperanza. Los marxistas con quienes he hablado me contestan: Usted puede, en su acción, que estará evidentemente limitada por su muerte, contar con el apoyo de otros. Esto significa contar a la vez con lo que los otros harán en otra parte, en China, en Rusia para ayudarlo, y a la vez sobre lo que harán más tarde, después de su muerte, para reanudar la acción y llevarla hacia su cumplimiento, que será la revolución. Usted debe tener en cuenta todo eso; si no, no es moral. Respondo en primer lugar que contaré siempre con los camaradas de lucha en la medida en que esos camaradas están comprometidos conmigo en una lucha concreta y común, en la unidad de un partido o de un grupo que yo puedo controlar más o menos, es decir, en el cual estoy a título de militante y cuyos movimientos conozco a cada instante. En ese momento, contar con la unidad del partido es exactamente como contar con que el tranvía llegará a la hora o con que el tren no descarrilará. Pero no puedo contar con hombres que no conozco fundándome en la bondad humana, o en el interés del hombre por el bien de la sociedad, dado que el hombre es libre y que no hay ninguna naturaleza humana en que pueda yo fundarme. No sé qué llegará a ser de la revolución rusa; puedo admirarla y ponerla de ejemplo en la medida en que hoy me prueba que el proletariado desempeña un papel en Rusia como no lo desempeña en ninguna otra nación. Pero no puedo afirmar que esto conducirá forzosamente a un triunfo del proletariado; tengo que limitarme a lo que veo; no puedo estar seguro de que los camaradas de lucha reanudarán mi trabajo después de mi muerte para llevarlo a un máximo de perfección, puesto que estos hombres son libres y decidirán libremente mañana sobre los que será el hombre; mañana, después de mi muerte, algunos hombres pueden decidir establecer el fascismo, y los otros pueden ser lo bastante cobardes y desconcertados para dejarles hacer; en ese momento, el fascismo será la verdad humana, y tanto peor para nosotros; en realidad, las cosas serán tales como el hombre haya decidido que sean.¿Quiere decir esto que deba abandonarme al quietismo? No. En primer lugar, debo comprometerme; luego, actuar según la vieja fórmula: “no es necesario tener esperanzas para obrar”. Esto no quiere decir que yo no deba pertenecer a un partido, pero sí que no tendré ilusión y que haré lo que pueda. Por ejemplo, si me pregunto: ¿llegará la colectivización, como tal, a realizarse? No sé nada; sólo sé que haré todo lo que esté en mi poder para que llegue; fuera de esto no puedo contar con nada.El quietismo es la actitud de la gente que dice: “Los demás pueden hacer lo que yo no puedo.” La doctrina que yo les presento es justamente lo opuesto al quietismo, porque declara: “Sólo hay realidad en la acción.” Y va más lejos todavía, porque agrega: “El hombre no es nada más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es, por lo tanto, más que el conjunto de sus actos, nada más que su vida.” De acuerdo con esto, podemos comprender por qué nuestra doctrina horroriza a algunas personas. Porque a menudo no tienen más que una forma de soportar su miseria, y es pensar así: “Las circunstancias han estado contra mí; yo valía mucho más de lo que he sido; evidentemente no he tenido un gran amor, o una gran amistad, pero es porque no he encontrado ni un hombre ni una mujer que fueran dignos; no he escrito buenos libros porque no he tenido tiempo para hacerlos; no he tenido hijos a quienes dedicarme, porque no he encontrado al hombre con el que podría haber realizado mi vida. Han quedado, pues, en mí, sin empleo, y enteramente viables, un conjunto de disposiciones, de inclinaciones, de posibilidades que me dan un valor que la simple serie de mis actos no permite inferir.” Ahora bien, en realidad, para el existencialismo, no hay otro amor que el que se construye, no hay otra posibilidad de amor que la que se manifiesta en el amor; no hay otro genio que el se manifiesta en las obras de arte; el genio de Proust es la totalidad de las obras de Proust; el genio de Racine es la serie de sus tragedias; fuera de esto no hay nada. ¿Por qué atribuir a Racine la posibilidad de escribir una nueva tragedia, puesto que precisamente no la ha escrito? Un hombre que se compromete en la vida dibuja su figura, y fuera de esta figura no hay nada. Evidentemente, este pensamiento puede parecer duro para aquel que ha triunfado en la vida. Pero, por otra parte, dispone a las gentes para comprender que sólo cuenta la realidad, que los sueños, las esperas, las esperanzas, permiten solamente definir a un hombre como sueño desilusionado, como esperanzas abortadas, como esperas inútiles; es decir que esto lo define negativamente y no positivamente; sin embargo, cuando se dice: tú no eres otra cosa que tu vida, esto no implica que el artista será juzgado solamente por sus obras de arte; miles de otras cosas contribuyen igualmente a definirlo. Lo que queremos decir es que el hombre no es más que una serie de empresas, que es la suma, la organización, el conjunto de las relaciones que constituyen estas empresas.En estas condiciones, lo que se nos reprocha aquí no es en el fondo nuestro pesimismo, sino una dureza optimista.Si la gente nos reprocha las obras novelescas en que describimos seres flojos, débiles, cobardes y alguna vez francamente malos, no es únicamente porque estos seres son flojos, débiles, cobardes o malos; porque si, como Zola, declaráramos que son así por herencia, por la acción del medio, de la sociedad, por un determinismo orgánico o psicológico, la gente se sentiría segura y diría: bueno, somos así, y nadie puede hacer nada; pero el existencialista, cuando describe a un cobarde, dice que el cobarde es responsable de su cobardía. No lo es porque tenga un corazón, un pulmón o cerebro cobarde; no lo es debido a una organización fisiológica, sino que lo es porque se ha construido como hombre cobarde por sus actos. No hay temperamento cobarde; hay temperamentos nerviosos, hay sangre floja, como dicen, o temperamentos ricos; pero el hombre que tiene una sangre floja no por eso es cobarde, porque lo que hace la cobardía es el acto de renunciar o de ceder; un temperamento no es un acto; el cobarde está definido a partir del acto que realiza. Lo que la gente siente oscuramente y le causa horror es que el cobarde que nosotros presentamos es culpable de ser cobarde. Lo que la gente quiere es que se nazca cobarde o héroe. Uno de los reproches que se hace a menudo a Chemins de la Liberté se formula así: pero, en fin, de esa gente que es tan floja, ¿cómo hará usted héroes? Esta objeción hace más bien reír, porque supone que uno nace héroe. Y en el fondo es esto lo que la gente quiere pensar: si se nace cobarde, se está perfectamente tranquilo, no hay nada que hacer, se será cobarde toda la vida, hágase lo que se haga; si se nace héroe, también se estará perfectamente tranquilo, se será héroe toda la vida, se beberá como héroe, se comerá como héroe. Lo que dice el existencialista es que el cobarde se hace cobarde, el héroe se hace héroe; hay siempre para el cobarde una posibilidad de no ser más cobarde y para el héroe de dejar de ser héroe. Lo que tiene importancia es el compromiso total, y no es un caso particular, una acción particular lo que compromete totalmente.Así, creo yo, hemos respondido a cierto número de reproches concernientes al existencialismo. Ustedes ven que no puede ser considerada como una filosofía del quietismo, puesto que define al hombre por la acción; ni como una descripción pesimista del hombre: no hay doctrina más optimista, puesto que el destino del hombre está en él mismo; ni como una tentativa para descorazonar al hombre alejándole de la acción, puesto que le dice que sólo hay esperanza en su acción, y que la única cosa que permite vivir al hombre es el acto. En consecuencia, en este plano, tenemos que vérnoslas con una moral de acción y de compromiso. Sin embargo, se nos reprocha además, partiendo de estos postulados, que aislamos al hombre en su subjetividad individual. Aquí también se nos entiende muy mal.Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo, como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito, descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal.Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como una libertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que es y lo que son los otros.Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto, por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o del negro, puede ser comprendido por un europeo.Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada, está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser comprensible universalmente.Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aquí la teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de Gide. Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en seguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios son de tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación. Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que no hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el conjunto de su obra se incorpora a su vida.Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podía dirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su madre tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita. El hombre se hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida, y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la elección se mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha cambiado desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P. o los comunistas.Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe.Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad, como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario, persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad, implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros.De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral. Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian. Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna el valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que está de novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir atolondradamente su propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a la trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse; elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos: una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano del libre compromiso.La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir, que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes eligen.Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que los humanistas no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80 heures, un personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es asombroso. Esto significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me beneficiaré con estos inventos particulares, y que podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al hombre de acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, porque sólo el perro o el caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el corazón y en el centro de este rebasamiento.No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama, como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original. El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.
Sartre: El existencialismo es un humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.
Sartre: El existencialismo es un humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.
Suscribirse a:
Entradas (Atom)